西方哲学论文范例精选4篇

【路引】由阿拉题库网美丽的网友为您整理分享的“西方哲学论文范例精选4篇”文档资料，以供您学习参考之用，希望这篇范文对您有所帮助，喜欢就复制下载支持吧！

西方哲学史论文【第一篇】

[关键词]中国哲学中国哲学史内在批判自主性

一

近年来，随着对中国哲学研究现状不满的加深，中国哲学的合法性问题也成了研究者持续关注的话题，甚至被某些刊物评为2003年十大热门学术话题。对研究现状的不满导致对其合法性问题的讨论，本身就说明了中国哲学学科的特殊性。这种特殊性在于，与文学、史学等学科不同，中国人是在接触了西方文化后，才知道有“哲学”的。

在中国传统学术中，本没有“哲学”一词。汉语“哲学”一词是日本哲学家西周的发明，他在他的《百一新论》（1874）中首先用“哲学”来翻译philosophy一词，但同时特别声明：他用它来与东方的儒学相区别。直到1902年中国人才在《新民丛报》的1篇文章中第一次将“哲学”用于中国传统思想。用是用了，却并未解决一个真正的问题：中国传统思想中有可称为“哲学”的东西吗？

在有些西方人看来，答案是否定的。胡塞尔在他的维也纳演讲中就否认中国有哲学。伽达默尔也认为远东文化中那谜一样的沉思与智慧与西方哲学不是一回事。理由是哲学是希腊人创造的一种非常特殊的东西，有其特殊的形态、内容、概念和问题。中国人自己一开始也这么看。王国维是中国最早研究西方哲学的人之一，也是那个时代西方哲学造诣最深的中国人之一。他在《论哲学家与美术家之天职》一文中，根据自己对西方哲学的理解，检讨中国传统，发现在中国“凡哲学家无不欲兼为政治家”，故“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。”[1]虽然王国维在这里并未直接否定中国传统有哲学，但从整篇文章的上下文来细细玩味，不难发现他至少是在暗示中国并无严格意义（即西方意义上）的哲学。

然而，当时日渐高涨的文化民族主义思潮不会允许承认这种重要的文化阙失。“国粹”派健将刘师培在其“中国哲学起源考”中就不管三七二十一，把中国的思想传统叫做“哲学”，认为中国古人的哲学与欧洲的哲学完全相似。秉着同样的思路，谢无量在1916年出版了第一部中国哲学史，在该书前言中他写道，虽然“哲学”一词是从西方来的，但“道”是普遍和统一的。他把自然科学等同于中国传统中的“方术”和“技”，而把“哲学”等同于中国传统的儒学。虽然他的写法完全是传统的：大段大段的引文，少量的疏解和评论；但他却按西方哲学的普遍做法把哲学分为形而上学、知识论和伦理学三部分。

随着胡适、冯友兰这些在西方学哲学的学者回国，情况略有改变。这些人一般都认为中国传统有哲学，但与西方哲学并不完全一样。但由于“哲学”概念本身是从西方来的，他们不能不用西方哲学的模式来发掘和整理中国哲学。

可是既然“哲学”观念来自西方，那么要知道什么是哲学就应该看看西方人是如何理解“哲学”的，但以上诸位现代中国哲学的先行者大都没有这么做，而都是根据西方哲学外在的内容划分来理解什么是哲学。这使得削中国思想之足来适西方哲学人为的分类板块之履成了中国哲学史写作的基本方式。尽管冯友兰已经看到中国传统思想中很少完全符合那些板块的东西，但人们还是坚持这么做。

由于以西方为普遍（这个心态直到今天还很流行）而急欲趋西方哲学这个“同”，造成了上述那种削足适履的中国哲学史写作方式。尽管很早就有人（张岱年）认识到：“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”[2]但一到具体操作就不自觉地会用西方哲学的范式和视点来套，其结果是在很大程度上中国哲学的概念变成了西方哲学的概念，中国哲学的问题变成了西方哲学的问题。例如，惠施的“小一”变成了“原子论”；阴阳五行当然就成了宇宙论；而《庄子·秋水》中“夫固将自化”一句的“自化”，居然“是《庄子》生物进化论的大旨”（胡适语）。这种削足适履的中国哲学史的写作方法还有一个根本问题，就是许多重要的思想家无法进入我们的哲学史中。中国传统思想向来文史哲不分，经史子集四部中都有所谓哲学。但是，在根据从西方引进的分类板块来写的中国哲学史中，太史公和司马温公恐怕不容易找到，屈子和东坡更是不会被考虑。倒是西方人写的哲学史要比我们开通，我们在那里可以轻易找到修昔底德、蒙田或拜伦。削足适履模式的结果是削去了很多我有人无的好东西。

除了按西方哲学外在的分类板块来写中国哲学史外，从上个世纪中期开始，中国哲学史的写作又出现一种新的模式，就是以一种实际上是产生于西方的思想原则为哲学史的解释原则和构造原则，认为哲学史无非就是这个原则的展开和证明。我们比较熟悉的首先是以唯心唯物两军对战作为哲学史发展的主要线索和解释原则。这种做法的弊病学术界已看得比较清楚，所以即使还有某种势也已是明日黄花了。

另一种流行的（主要在港台，但对大陆学界的影响颇大）中国哲学史的解释原则和构造原则是主体性。从1958年海外新儒家的四个代表人物发表题为《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之认识》的宣言，将所谓“心性之学”定为“中国文化之神髓之所在”起，港台的一些哲学史家就以“主体性”作为中国哲学史的基本解释原则和构造原则。这个做法也是相当成问题的。“主体性”（subjectivity）并不像那些先生所想象的那样，是一个哲学的普遍原则；而是一个非常西方的概念。并且，它在漫长的西方哲学史上经历了几次重大的变化。港台学者所理解的主体性，基本上属于17、18世纪西方哲学的概念。主体性这个概念是从主体（subject）这个概念派生的。现代西文中Subject（主体）这个概念来自拉丁文subjectum，而它又是希腊词hypokeimenon的拉丁文翻译，意思是“支撑者”，在中世纪经院哲学中，这个词指属性的承载者。这个意义上的主体的意思近于Substance（实体）。因此，在逻辑推理当中，它又是一切谓语的主语（支撑者）。到了近代，从这里引申出灵魂或精神是一切意识状态的承载者或支撑者的意思。根据这种用法，主体是指意识的统一性，与“我”或“自我”基本同义。主体性概念就是建立在这个起源于17世纪的主体语义上，换言之，它建立在主体的一种特殊的（近代西方哲学）语义上。康德是这种主体和主体性概念的最后完成者（上述港台哲学史家心目中的主体性基本是康德意义上，也就是近代西方主体性哲学意义上的主体性）。黑格尔和马克思尽管也使用主体和主体性的概念，但正是从他们开始，主体和主体性概念在西方哲学中开始了它们自己的去主体或结构过程。[3]一个世纪以来，主体性的衰落早已是现代西方哲学的标志性景观，论述主体性衰落或“主体性的黄昏”的著作汗牛充栋，不绝如缕。一个多世纪的西方哲学家对主体性概念的批判，使得主体性哲学内在隐含的问题暴露无遗，也使得17、18世纪西方哲学的主体性概念注定只是一个历史的概念，而不是，也不可能是哲学的普遍原则。

中国传统哲学的研究现状足以证明，以主体性概念作为中国传统哲学的主要解释原则，遮蔽了中国传统哲学的丰富性和多样性，缩小了中国哲学的问题域，限制了对哲学本身的开放性理解，在很大程度上曲解了中国传统思想，埋没了中国传统思想中真正独特和永恒的东西。

当然，几乎没有一个中国哲学史的写作者和谈论者会不强调或不承认中西哲学的根本不同。然而，这种承认的基本模式仍是近代那种比较简单机械的做法，就是先指出西方哲学的特点，然后中国哲学一定与之相反。如西方哲学重思辨，中国哲学重实践；西方哲学重知识，中国哲学重道德；西方哲学追求的是知识的真理，中国哲学追求的则是超知识的真理；西方哲学重分析，中国哲学重直觉；西方哲学求客观世界的真相，中国哲学求内圣外王；西方哲学的核心观念是自然，中国哲学的核心观念是生命；如此等等，不一而足。更有意思的是，那些竭力声称中西哲学根本不同的作者，无一例外地都使用西方哲学的地方性特殊概念作为普遍的哲学概念来解释中国哲学，如牟宗三用康德的“物自体和现象”的区分来解说儒道佛三家；同时又以此三家来“证成”康德的区分。殊不知康德的区分即使在西方哲学也很少有人接受了。而劳思光则认为，哲学理论要么归于主体性，要么归于客体性，却不知主体性和客体性是一个西方哲学历史产生的概念，即使用来解释西方哲学，也不是无往而不利的。

即使坚持中西哲学不同的人在写中国哲学史时仍会让中国哲学之足去适西方哲学特殊概念之履，一方面说明由于中国哲学（作为一个研究门类，而不是作为一种思想形态）的产生是由于西方哲学的启发，因而不可避免将长时期地处于它的影响之下；另一方面也暴露出我们的中国哲学史的作者对于哲学本身的理解还不通透，因而自觉不自觉地用西方哲学的外在形态去理解哲学，将某些西方哲学历史地产生的地方性特殊概念当作哲学的普遍概念，是这种做法的一个必然结果。

由于哲学就是哲学史，更由于现代中国人对中国传统哲学的研究是从写中国哲学史开始的，中国哲学史的撰述对于传统中国哲学的研究从一开始就有导向作用，中国哲学的合法性问题必然是与中国哲学史的叙述问题纠缠在一起的。今天中国哲学研究陷入的困境反映的其实是我们哲学史叙述的根本问题；反过来，我们现有的中国哲学史论述直接导致了今天中国哲学的困境。因此，中国哲学史必须重写，这是中国哲学研究走出困境，进入一个新的境界，建立自己合法性的关键一步。但如何重写？

二

首先必须对哲学的普遍性特征有真切的把握。中国哲学当然也可以与西方哲学有种种不同，但中西哲学既然都叫哲学，就不能只有异，没有同。如果那样的话，又何必都叫哲学？近年有论者提出中西哲学存在着“家族相似”，此言极是；但“似”在何处？这是不能不详究的，否则，中国哲学的合法性就真成了问题。重写中国哲学史也好，中国哲学的合法性问题也好，都得先解决这个问题：什么是哲学？

诚然，当今世界还无一个普遍哲学，除非我们将西方哲学作为普遍哲学，而只有各种地方性的哲学（包括西方哲学）。既然都叫哲学，总要有共同点。哲学的普遍特点或性质是什么？这个问题不解决，就不可避免以上述我们批评过的方式去写中国哲学史。一个比较方便但也最无谓的做法就是辞源学分析的方法，从古希腊“哲学”一词的含义得出哲学是爱智（慧）之学。但这种定义实在是过于空洞，缺乏必要的规定性。人类都有智慧，人类也都爱智慧。人类追求智慧的精神活动也决不止哲学一种，为什么哲学是哲学？可见，哲学是爱智之学这种说法对于哲学的特征等于什么都没说。至于哲学就是本体论，或认识论，或形而上学之类的说法，都只是将西方哲学的某一形态理解为哲学的普遍特点，其误自不待言。

倒是劳思光以引导性来解释哲学是抓住了哲学的基本特点。他认为哲学基本上是要引导人类行为，以及人的生活。所以哲学语言原应有一种“引导功能”（orientationfunction）。引导性的哲学一般包括如下三个因素：（1）选定一个目的，将它作为智慧的正当目标；（2）对以上决定给予理据：（3）提出实践条规，表明这个目的如何达成。但他又认为，西方哲学到了近代之后已经由引导哲学转向认知哲学。因此，西方哲学或现代哲学的主流是认知哲学，而中国传统哲学才是引导性哲学。[4]其实即使就近现代西方哲学而言，引导性仍是哲学的根本性质，遑论古代西方哲学。

与其他的科学和人类精神活动相比，哲学是从总体上对生命意义的思索与追问。它的问题不涉及生命的某一具体部分，而是涉及一般生命，涉及我们日常生活中思想与行为的根本前提与背景。哲学的问题不像其他学科的问题那样是从学科内部产生的，而是从外部产生的。哲学总是产生于我们安身立命，为人处世的根基，即文化的根基发生了根本的问题与动摇时，产生于长期的文化传统崩溃时，“礼崩乐坏”是哲学产生和发展的根本动力。古今中外，概莫能外。中西哲学的几个高峰期，都有这样的背景。哲学是对人生根本问题、人的自我理解问题的根本思考与回应。如果我们不把哲学讨论的认知问题与具体的科学认知混为一谈的话，那么就会发现，哲学的认知性是派生于它的引导性。苏格拉底的命题“德行即知识”实际已暗示了这一点。

康德在《纯粹理性批判》中说：“我理性的全部兴趣（不但是思辨兴趣，而且也包括实践兴趣）统一为如下三个问题：1.我能认识什么？2.我应该做什么？3.我可以希望什么？”[5]在《逻辑学》中他又补充了“人是什么？”这个问题。其中“我能认识什么”自然不能指着各门科学说：“各门科学认识的，就是我们能认识的。”相反，这个问题问的恰恰是一般认知的可能性问题，它不仅可知事物的范围或人认知的界限，而且还涉及认知的性质，即涉及每次认知的东西的确定性程度和可靠性，涉及真理和个别真理的内在关联。没有基本而全面的认知引导或导向（cognitiveorientation）做基础的话，以上这些都无从谈起。康德曾把哲学区分为学院概念（Schulbegriff）的哲学和世界概念（Weltbegriff）的哲学。前者是一个逻辑完美的知识系统，但必须导向世界概念的哲学。世界概念的哲学不是一种理论之知，而是一种实践之能。哲学的终极目的是在世界上行事的人。因此，康德认为哲学归根结底是道德－实践的；实践理性先于理论理性，是其基础也是这个道理。

与此相应，“我应该做什么”也决不是要人去参照有效的习俗、法律条文或道德观念，去弄清该做什么。因为那样的话仍然有这样的问题：遵照这些行为指南是否明智或有意义，或它们对我有根本的约束力。“我应该做什么”这个问题问的是那些行为规范根本的意义和约束力，尤其是它们约束力的根据：它来自哪里？立法者的权威、天道，还是遵守它们产生的个人或普遍的好处？这是任何哲学的核心问题，而不仅仅是伦理学的基本问题。哲学的引导性正体现在它对这个问题的提出和回答上。

“我可以希望什么？”问的其实是生命的意义问题。但“意义”在这里不是指“含义”，而是指目的，或我们生存的目标。这个问题也是中外哲人一直讨论的问题。但这个问题确如康德理解的那样，不是一个知识的问题，而是一个希望的问题。我们只能希望我们的生命是什么样的。这个问题也可以是一个宗教问题，但如果人们已经不能从或各种世界观中找到可信的答案的话，哲学就是惟一可以给予回答的地方。

至于“人是什么”的问题，其答案就包含在以上三个问题中，这三个问题其实就是关于所谓我们的身份（identity）问题，或自我理解问题。哲学就是要从根本上整体地思考这个问题。任何哲学，概莫能外。所以，引导性应该是哲学的普遍特征，即使这个特征也可以有不同的表现。哲学的另一个普遍特征就是它的启蒙功能，关于这一点似乎不需多说。孔子在中国被称为“万世师表”。“师”的职责就是传道、授业、解惑，其中起码传道与解惑是可称为启蒙的。无论孔孟还是苏格拉底、柏拉图，都是人类的启蒙大师。

哲学既是思想的活动，又是思想的成果。哲学无论是引导还是启蒙，都离不开思考。在此意义上我们也可以说哲学是对人类最根本问题最根本的思考。哲学的一些基本问题表面上看极为艰深，实际上不过是对人类所面对的一些基本问题的高度提炼和抽象。哲学的问题既是一般的，又是历史的。说它是一般的，是说它思考的问题虽然不拘一格，且从不拒绝特殊，但它的表述形式和结论总是一般的。说它是历史的，是说在哲学思考的一般问题中总是浸透了时代和历史的内容。马克思称康德哲学是法国革命的德国理论，就是这个意思。哲学与其时代的根本问题有着深切的关联，哲学史上那些划时代的人物，其言其行，最足证此。陈寅恪说“古人著书立说，皆有所为而发”亦指思想与时代问题的张力关系，故他要求治哲学史者应对哲学家所处之环境，所受之背景完全明了后，方可下笔。

三

哲学既有共性，也有个性。哲学的共性，就是上述哲学的一般特性。而哲学的个性，如果不是把西方的哲学观念作为惟一的哲学观念的话，那么首先就是哲学的地方性。中国哲学史不能仅仅是哲学在中国的历史，而且也应该是中国的哲学史。这首先意味着它应该反映中国哲学特有的问题意识、思想传统和概念体系。中国哲学史不应该把求与西方哲学之同作为自己的惟一目标，而应将存中国哲学之异作为自己的首要任务。只有这样，我们才能对真正的世界哲学做出我们不可替代的贡献。这就要求我们不必亦步亦趋地在中国哲学中寻找存在论或认识论之类的东西，而应该积极开发中国哲学特有的问题领域。一旦抛弃了西方哲学问题域对我们的束缚，中国哲学研究定将展现出一片崭新的天地。

一部好的哲学史，不能是哲学史资料的“断烂朝报”，而应不仅知其然，而且知其所以然。哲学史上的知其所以然，就是不但要知道哲学家思想的历史渊源，还要知道它与时代问题的互动关系。一部好的哲学史，不但要厘清哲学思想发展的内在理路，而且还要指明它们与时代问题的根本关系。这种指明当然不能是简单地说一通存在决定意识的道理，罗列一下所谓“时代背景”，而是要像黑格尔说的那样，将哲学看作是在思想中被把握的时代，从哲学中看出时代的问题。目前已有的中国哲学史，无论是在大陆还是在海外出版的，都还没有真正做到上述的知其所以然。仅此一点，中国哲学史也足有可重写者。

哲学从根本性质上就有实践哲学的倾向，一般而言，哲学总有实践哲学的性质；而中国哲学的实践哲学性质尤为突出和明显，佛教除外，儒道两家的实践哲学意味特重，以至于我们很难找到西方意义上的理论哲学家。伟大的德国哲学家莱布尼茨一生对中国哲学感兴趣，他也认为，如果说西方是在思辨科学方面略胜一筹的话，那么在实践哲学方面西方就相形见绌了。中国哲学的主要特征不是什么“心性之学”，而是实践哲学，“心性之学”只是实践哲学的一种表现而已（此意容日后另文展开）。就中国传统哲学基本特征而言，实践哲学远比心性之学更有解释力。只有把握了哲学的一般特征和中国哲学的特殊特征——实践哲学[6]，我们才能写出一部真正意义上的中国哲学史，即真正具有中国哲学独特形态和内容的中国哲学史，而不为西方哲学的形态和问题所桎梏。

但是，这决不等于说，我们应该采取一种文化原教旨主义的态度，完全拒绝西方哲学的任何概念和影响。相反，正是为了真正理解和写出中国哲学的特质，我们必须更多地了解西方哲学。近代以来中国哲学史研究与写作之所以不让人满意，很大程度上在于从业者对西方哲学了解还不太够。诚如观堂先生当年所说：“且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。”[7]“异日发明光大我国学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也。”[8]只有对西方哲学有透彻的了解，我们才能真正知道中国哲学特质何在，才不至于将西方哲学的某些特殊概念作为普遍的哲学概念来改造中国哲学，才能真正将中国哲学的传统发扬光大。

此外，近代以来发生的中西文化全面而深刻的交流接触，使得一个原教旨或本质主义的中国哲学只能是一种镜花水月式的东西。西方哲学的许多概念，早已融入我们的语言和思想，成为我们思想资源的一部分。我们也无法否认，我们的确是在西方哲学的影响下开始思考中国哲学的问题。这些都决定了西方哲学对我们的影响具有历史和现实的合理性；我们使用西方哲学的一些概念、范畴甚至视点来考察和表述我们的传统哲学，也有一定的合理性。

然而，即使这样，我们在使用源自西方的哲学语言时，仍然要谨慎。应该看到，哲学概念从来就不是纯粹的形式工具，可以无限制地到处使用。哲学是历史性很强的学问。哲学的基本概念都渗透着浓重的历史内容。因此，越是（一个地方哲学的）基本概念往往越不能普遍使用。像上述主体概念就是一个明显的例子。有人说，那我赋予某个西方哲学的概念以我自己的意义来使用可不可以？答案是否定的。因为概念之为概念具有语言使用的一般规律，我们不能用同一个概念来指不同的两件事。如果你的“主体”概念完全不是西方哲学主体概念的意思，为什么不新创一个概念或寻找一个本土概念，而非要造成混乱呢？

此外，承认在一定程度上西方哲学的影响和使用西方哲学部分资源的合理性，不等于放弃疏理出中国哲学发展的独特思路，勾勒出中国哲学特有的问题域，建构中国哲学自己的概念体系这个根本目标。这也就是陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说的：“必须一方面吸收输入外来学说，一方面不忘本来民族之地位。”[9]只有这样，中国哲学才能为普遍哲学做出自己的贡献。而要达到这个根本目标，就必须保持对西方哲学概念、范畴和视点本身的反思与批判。只有这样，我们才能以我为主合理地使用西方哲学的一些资源，而又不为其所囿，造成让古人讲洋话的尴尬。

在写中国哲学史和研究中国传统哲学时“使古人讲洋话”除了上面已经提到过的种种原因外，还有一个重要的社会历史存在的原因，这就是我们的现代语言和现代生活方式受到西方现代文化和现代性的极大影响。由于西方文化是和现代性结合在一起影响我们的，而我们又忘了现代性本性具有历史性而以为它具有非历史、超时间的普遍性，因而经常忘了我们自己存在的历史性，就不免让古人说洋人的话，或说我们的话。[10]为避免“今日之谈中国哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也”，[11]还必须像陈寅恪先生说的那样，要有“了解之同情”。即要对古人的问题处境及其著书立说的出发点和目的，用意和对象，有真切的了解和理解，方可落笔。所谓“真切的了解和理解”，陈寅恪先生有一极好的论述：“必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？”[12]

很显然，陈寅恪先生这里说的“了解之同情”不能简单理解为“移情”，即完全没有批判的想当然式的“设身处地”，因为“此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。”[13]欲避免此一“恶习”，首先需要对史料的考证、整理、排比、解释，即对史料或原始资料的批判功夫。但仅有史料批判是不够的。还必须有内容和思想的批判。哲学史与其他史不一样的地方在于它不仅仅是史，只要求取过去的真相便算大功告成。哲学史本身就是哲学，很多哲学家都是通过对哲学史的研究、阐释和批判来表达自己的观点的，中国哲学史上如朱熹的《四书集注》，王夫之的《读四书大全说》，戴震的《孟子字义疏证》；西方哲学史上如托马斯·阿奎那对亚里士多德《尼各马可伦理学》的评注，黑格尔的《哲学史讲演录》，海德格尔的《尼采》等，都是这方面著名的例子。学习物理学可以不学物理学史，而学哲学一定不能不学哲学史，也就是因为这个道理。

没有思想批判的哲学史，决不是一部合格的哲学史。但这种思想批判决不是将后人的思想强加于前人，或以后人自己的标准来批判前人。即使是哲学史，也应该以历史本身来研究历史；但这决不等于说为历史而历史。研究哲学史是为了从中吸取智慧与养分，以为今天和未来的创造之资源和凭借。正因为如此，哲学史的批判应该是内在的批判而不是外在的批判，即以研究对象自己的逻辑理路和思想立场去批判他们，指出他们思想的内在缺陷，而不是以我们今天的思想立场去批判。只有这样的批判，哲学史才能真正成为我们哲学的一部分，而不是显示哲学史写作者比古人高明的工具。指责孔子不懂唯物辩证法或公孙龙子不符合现代逻辑，根本不是哲学意义上的批判，充其量是思想的无能和幼稚。它无论对于我们理解和掌握过去的思想还是自身哲学素养的提高，都毫无帮助。

哲学史的写作者决不是像自然科学实验室里的科学家那样，是一个中立的观察者。哲学史的作者本人就应该是一个哲学家。他对过去哲学家的叙述不能、也不可能是“客观的叙述”，而一定是释义学的解释和阐述，即从自己的问题出发，从哲学史中阐发出能够充实和激发他自己和同时代人应对面临的困境和问题，创造今天和未来的智慧。这种释义学的阐释当然不能是以今度古，更不能胡编乱造或想当然，而是通过阐释使古人的洞见变成今天的智慧，变成我们精神生命的一部分，就像我们祖先的生命活在我们今天的生命中一样。这种释义学的阐释与那种讲孟子的“主体性”、庄子的“进化论”或阳明的“先验哲学”的比附是完全不同的。这种阐释的目的不是以以往哲学家来“证成”自己，而是以他们来充实自己、激发自己和提高自己。哲学史的伟大阐释者一定是哲学的继往开来者，他们创造性地继承历史智慧的全部遗赠，将它们用来开创一个全新的时代。孔子和朱熹是这样，亚里士多德、黑格尔和海德格尔也是这样。重写的中国哲学史也应该这样。它不但要让我们看到我们有一个值得骄傲的传统，也应该证明它还活在我们的今天的世界中，就像我们仍活在它的智慧中一样。[1]王国维：“论哲学家与美术家之天职”，《王国维文学美学论文集》，北岳文艺出版社，1987年，第35页。

[2]张岱年：《中国哲学大纲·自序》，中国社会科学出版社，1982年，第19页。

[3]参看张汝伦《自我的困境和时间释义学》，《思考与批判》，上海三联书店，1999年，第389－422页；《主体的颠覆：从黑格尔到马克》，《良知与理论》，广西师范大学出版社，2003年，第26－42页。

[4]参看石元康《引导性的哲学与认知性的哲学》，刘国英、张灿辉合编《无涯理境》，香港中文大学出版社，2003年，第166页。

[5]Kant,KritikderreinenVernunft,,B832f..

[6]这当然不是说所有中国传统哲学都是实践哲学，起码佛教哲学就不是；而是说实践哲学是中国传统哲学主流特征。

[7]徐洪兴编《求善·求美·求真——王国维文选》，上海远东出版社，1997年，第112页。

[8]徐洪兴编《求善·求美·求真——王国维文选》，上海远东出版社，1997年，第126页。

[9]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1982年，页二五二。

[10]这也并非始于今日，早在上个世纪二、三十年代那些热衷整理国故的人已经这么做了（见陈寅恪《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第248页）。

[11]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，页二四七。

[12]同上，第247页。

西方哲学史论文范文【第二篇】

黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。

黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。

一、当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。

一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。

如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢？冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。

可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。

二、30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。

第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。

第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”这符合中国古代学术史的实际情形。

第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢？中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学？关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”

张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。

三、哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由Philosophy 翻译而来，而被国人所接受。

“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。

然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。

四、上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。

是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。

因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。

另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。

五、与前面所说的问题有关联的另一问题是，“儒学是不是宗教”也是中国学者多年讨论未决的论题。

西方哲学史论文【第三篇】

一、少数民族哲学何以可能

在 20 世纪 80 年代少数民族哲学研究刚刚起步的时候，少数民族哲学本身的“合法性”受到质疑。这种质疑主要来自于中国哲学史学界。长期以来，中国哲学史学界所书写的哲学史一般都是以儒、释、道等为主要内容的汉族哲学史。细检各种中国哲学史著作，我们发现它们根本没有给少数民族哲学留下地盘。在有些人眼里，似乎少数民族哲学上不了台面，根本没有研究的价值。不过，吊诡的是，在 21世纪初，“中国哲学的合法性”也成了问题。其实，“中国哲学的合法性”由来已久，康德就说过孔子虽然是“中国的苏格拉底”，但他并非哲学家，在整个东方根本没有哲学。黑格尔重述了他的观点，认为哲学的起点是思想的自由，只有当人类超脱了自然阶段而达到思想自由时才产生了哲学。黑格尔认为，能称之为“哲学”的只有希腊哲学和日耳曼哲学［2］。后来的德国哲学家文德尔班继续这种思路，竟将“东方精神”视为束缚个人创造性的思想的同义语［3］。海德格尔也说过哲学是西方的专利，“常听到的‘西方—欧洲哲学’的说法事实上是同义反复。为何？ 因为‘哲学’本质上就是希腊的； ‘希腊的’在此意味： 哲学在其本质的起源中就首先占用了希腊人，而且仅仅占用了希腊人，从而才得以展开自己。……哲学本质上是希腊的，这话无非是说： 西方和欧洲，而且只有西方和欧洲，在其最内在的历史过程中原始地是‘哲学的’。”［4］不过，促成中国哲学合法性大讨论的是法国哲学家德里达的来华，他明确地指出，“哲学”只是“与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联”的东西，是欧洲和西方所独有的思想，中国历史上不曾出现这种形态的思想，因此“中国哲学”不是严格意义的“哲学”。“中国哲学”还是称为“思想”较为妥当［5］。

西方哲学家将“哲学”严格地限定在西方的思想脉络中，更确切的说限定了近代西方哲学脉络中，当然是成问题的。首先从哲学的本义( 即哲学乃是对智慧的追求) 来说，中国哲学的合法性当然不成问题。另外，即便从近代西方哲学的脉络来看，中国哲学的合法性也不成问题，西方哲学家提出中国哲学的合法性问题，更多的是因为他们对中国哲学的隔膜与无知，因为即便中国古代哲学也有其独特的概念系统和理论体系。当然，中国哲学合法性的讨论对于人们反思中国哲学的研究范式、重塑中国哲学的主体性等都是有好处的［6］。

客观地说，“中国哲学合法性”的讨论对于少数民族哲学的合法性的确认是有帮助的。因为中国哲学的合法性本身就受到了质疑，中国哲学史学界当然没有心情和底气去质疑少数民族哲学的合法性了。既然中国哲学要求别人承认自身的合法性，那么它为什么不先承认少数民族哲学的合法性？ 可以说，中国哲学界现在重视少数民族的研究与成果，与中国哲学合法性的讨论是分不开的。

那么，中国哲学合法性的解决是不是意味着少数民族哲学合法性的解决呢？ 可能还不能这么认为。必须要承认，文化有先进和落后之分。少数民族的文明程度总体上要低于汉民族的文明，同时各少数民族的文明程度也不可能是一致的，有的少数民族的文化中虽然有朴素的哲学思维，但也确实没有达到哲学理论的高度。如果要求这些民族也写出一本哲学史，可能就是强人所难。有学者从民族精神角度理解民族哲学，认为： “哲学的民族性就在于哲学是民族精神的结晶； 或者说，民族精神的自觉认识和理论表达就是该民族特有的哲学。”“任何一个民族都有自己的民族精神，但是，有的民族能自觉地认识和理论地表达出来，于是其就有自己的哲学( 哲学学说) ; 有的民族尚未做到，或没有完全做到这一点，从而其只有哲学思想。由此我以为，有的民族有自己的‘哲学史’，而有的民族则只有‘哲学思想史’。”［7］其实，我们还可以进一步指出，有的民族有自己的“哲学史”，而有的民族只有“思想史”，没有必要硬加上一个“哲学”的定语。须知，少数民族思想的价值不会因为贴上哲学的标签而变得更有价值，也不会因为没有哲学的称呼而减少其固有的价值。从这个意义上说，有的少数民族可以写出哲学史，但不是每一个少数民族都必须要写出自己的哲学史。当然，有的少数民族可能在以前不能写出自己的哲学史，但随着视野的开拓和文献资料的进一步挖掘，可能现在就能写出自己的哲学史了。举例来说，通行本《中国少数民族哲学史》［8］中没有土家族哲学，而在众多土家族哲学研究论著的影响下，国家“十一五”重点出版规划项目《中国少数民族哲学思想史》中已列入了土家族哲学思想的专章，而现在萧洪恩教授更是撰写了《土家族哲学通史》的鸿篇巨制。

土家族哲学何以可能？ 这是撰写土家族哲学史之前必须回答的问题，特别是在“土家族哲学研究的学科地位没有确立起来，而且学理地位也还没有明确申明”［9］25的时候。萧洪恩对这一问题当然要作出自己的回答。萧洪恩从“理论”和“历史与现实根据”两个大的方面对这个问题进行了回答。从理论上说，第一，哲学具有一般性与民族性。第二，哲学问题的展开方式具有不同的层次性，如既具有哲学本体论、认识论的问题，又具有历史观和文化观的问题，还具有政治哲学层面的问题。第三，哲学思维有理论表达与文学表达、历史表达之分。第四，哲学理论的阐明有理论阐释和理论运用两种形式。第五，哲学在存在形式上可分为学术的和日常的两部分。从历史与现实根据上说，首先，土家族哲学的合法性有土家族的历史成熟性支撑。其次，土家族哲学的合法性有土家族哲学史传统的支撑。再次，土家族哲学的实际功能对土家族哲学合法性的支撑。这些论证应当说较好地从外部论证了土家族哲学何以可能的问题。但要从根本上解决土家族哲学何以可能的问题，可能还必须从土家族哲学内部着手，要看其自身的内容是否承载了一般意义上的哲学思想。这可能也是撰写其他少数民族哲学史的时候所需要认真对待的。

总之，任何少数民族要写一部哲学史，都必须先回答该民族的哲学如何可能？ 否则，这一工作的展开就没有牢固的基础。

二、少数民族哲学史的写法： 以哲学史为中心的思想史研究

如何撰写少数民族哲学史？ 是要采取还是拒绝“以西解中( 少) ”的写法？ 如果要拒绝，是不是还要拒绝“以中解少”，而进一步到“以少解少”?

在我们看来，要拒绝“以西解中( 少) ”的模式来撰写中国少数民族哲学史是不可能的。首先，哲学具有一般性，不能因为民族性的独特性而否认这个一般性，这个一般性是哲学的本性。本体论、认识论、历史观等是任何哲学体系都要探讨的，只不过在特定时间或不同的哲学家那里侧重点有所不同罢了。其次，那种提出“以中解中( 少) ”，反对所谓的“文化殖民”的人，实际上没有看到文化的创造性的本性，而是把中国哲学看作是一个静止的存在。这种做法实际上是没有文化自信的表现。其实，“以西解中( 少) ”的过程，就是西方哲学中国化的过程，也就是中国( 少数民族) 哲学现代化的过程。从某种意义上说，“以西解中( 少) ”以成为中国文化的宿命，现在的中国人，如果要完全摆脱西方话语的影响，就不可能开口说话！ 第三，如果说“以中解中”在学理上还可以成立的话，则“以少解少”确实很难成立。中国哲学自身确实有它自身的一套话语体系和概念系统，虽然少数民族哲学在近代受西方哲学的影响，但更主要的是受汉民族哲学，特别是其中的儒释道哲学的影响极大，很难说有其独特的一套话语体系和概念系统，很多少数民族连自己民族的语言文字都没有，更遑论独特的话语体系和概念系统了。当然，有的少数民族的哲学话语和哲学系统可能有其自身的特色，在撰写这些少数民族的哲学史的时候，也要把这种特色体现和挖掘出来，要尽可能地使用具有特色的概念和话语。

以上是就研究模式上说，具体到少数民族哲学史的书写，则不能走纯粹观念哲学史或纯化哲学史的路子。一方面，纯粹观念哲学史的路子不能很好的揭示哲学问题，而缺乏历史感和现实性。另一方面，由于少数民族哲学自身的局限，如果要走纯化哲学史的路子，那将是自揭其短。对中国少数民族哲学史的研究，必须将少数民族哲学史泛化为哲学思想史或哲学文化史，当然，名称还是可以用“哲学史”，但内容一定是哲学思想史或哲学文化史。

李维武教授提出的以哲学史为中心的思想史研究这一研究方法［10］，主要针对的是 19—20 世纪的中国哲学。以哲学史为中心的思想史研究方法，也是展开少数民族哲学研究的最为恰当的方法。萧洪恩自觉地运用了这种方法。这体现在三个方面。第一，土家族哲学思想，既不是由专业的哲学家提出，也不是由专门的哲学著述阐发的，而是通过其他思想内容、其他表达形式展现出来的。萧洪恩十分重视对诗文、史籍、方志、书信、日记、公文等文献的搜集和解读，发掘其中的哲学思想。如《田氏一家言》，本是由田氏几代人的 12 卷诗集组成，并不是严格意义上的哲学著述。但萧洪恩正是通过对这些诗作的深入解读，发掘出蕴涵于其间的哲学思想，揭示出土家族哲学中的一个有代表性的思想传承。第二，20 世纪土家族哲学的代表人物或为政治家或为文学家，他们所接触和探讨的哲学问题，不是哲学自身发展所提出的形上问题，而是中国历史大变迁所提出的现实问题。对于这种哲学文化现象，萧洪恩明确指出，这些人物哲学思想的特点在于悬置本体论与认识论问题，重点关注历史观、文化观及政治哲学问题。这就使这些原本处于哲学史与思想史之间的问题得以凸显，成为 20 世纪土家族哲学的主要问题，显示出 20 世纪土家族哲学的特点。第三，对于土家族知识分子的哲学思想与下层民间社会的精神生活的联系，萧洪恩予以关注和研究，使之成为土家族哲学史的一个有机构成部分［11］。萧洪恩的《土家族哲学通史》之所以能对土家族哲学挖掘得比较深入且论述自成体系，跟他自觉地运用了以思想史为中心的哲学史研究方法是分不开的。在撰写其他少数民族的哲学史的时候，也应当自觉地运用这种方法，否则是很难取得深入而切实的成果的。

三、少数民族哲学史写作中要注意的几个问题

1． 处理好少数民族哲学史与中国哲学史的关系。少数民族哲学史是中国哲学史的组成部分，而现在的中国哲学通史著作中没有少数民族的地盘。那么，在少数民族哲学史著作中，如何处理与中国哲学史的关系？

首先，要强调少数民族哲学是中国哲学的有机组成部分，而不能有离开中国哲学这个整体去单独地讲某一少数民族的哲学史，“多”必须在“一”之下才能获得其意义。因为少数民族的哲学发展一方面受汉民族哲学的影响，如儒家思想对少数民族有很大的影响，一些重要的少数民族哲学家就是著名的儒家。另一方面，少数民族哲学之间也有很多交流互动，如藏族与蒙古族之间的哲学思想就有很多互通之处。实际上，少数民族哲学的发展也只有放在整个中国哲学史发展的大背景下才能获得真切的理解。

其次，撰写少数民族哲学史，不必要也不需要高扬少数民族自身的主体性和民族性。因为有的少数民族已经没有强烈的民族认同。不能因为为了撰写自己民族的哲学史而把本来很为淡薄的民族意识“发现”出来而加以“扩大”，虽然民族哲学与文化本身是在不断地创造与“想象”之中，但在中华民族这个大家庭中，我们更应注意增强中华民族这个总的民族意识。当然“一”与“多”并不矛盾，“一”要通过“多”体现出来，但是这个“多”是要事实求是的，不能作过度的放大。

《土家族哲学通史》可谓很好地处理了这种关系。该书阐述了土家族在漫长的追求和发展中，既保持了自己的精神传统，又吸纳了来自汉族的儒道思想。这种与汉族文化的联系，导致了改土归流后土家族向华夏文化、特别是向儒家文化的认同。正是在这种认同的基础上，土家族的先进人物与中华各民族的先进人物一起，面对鸦片战争后的中国文化历史大变局，向西方寻求救国救民的真理，吸纳了包括马克思主义在内的新思想新哲学，促成了土家族哲学由传统形态向现代形态的转换。这种哲学的现代转型，使土家族出现了一批求索于中西古今文化与哲学之间的思想人物，他们的思想创造既对土家族的精神生活世界产生了深刻影响，又对 20 世纪中国哲学的开展产生了深刻影响。这样的一种阐述就不是就土家族哲学而论土家族哲学，而是将之放到中国哲学发展的大背景下论述，很好地处理了“一”与“多”的关系问题。

2． 中国少数民族哲学史的内容选择问题。撰写一部哲学史，首要的问题是掌握大量的第一手文献资料，萧洪恩在这方面可以说用力极深。没有对土家族哲学资料的全面掌握与深入解读，是不可能撰就一部 80 余万字的著述的。但是与蒙、藏等少数民族的文献资料不易引起纠纷不一样，有些少数民族的哲学文献在使用上存在很大的争议。

首先，中国有许多少数民族是在新中国成立后才识别的，实际上，很多现在看来是少数民族的，在当时根本没有民族意识和民族认同，即他们的所思所想，根本不是以这个( 少数) 民族为出发点的。那么，这些人的哲学思想能不能纳入到该民族哲学史中？ 这是需要严肃对待的一件事情。笔者认为，有没有民族身份意识与民族认同，是衡定一个人的哲学思想能不能纳入到该民族的哲学史中去的一个重要标准。近代少数民族的出场，大多基本上不是以少数民族的身份出场的，而是以中国人的身份出场的。他们的哲学思想可以是中国哲学史的内容，但说成是少数民族哲学史的内容可能不妥。在一些少数民族哲学史中，我们发现在很多少数民族哲学家的思想中，很难看到他们的本民族的意识。实际上，从他们的论述中，只感受到了他们的中华民族和炎黄子孙意识，甚至是汉族意识，而没有本民族的意识。将这些人的思想纳入到该民族的哲学史中，争议是不可避免的。因此，笔者倾向于这样一个看法，除了少数几个少数民族的哲学史之外，一般少数民族的哲学史写到鸦片战争以前就可以了。因为在西方入侵之后，中华民族的意识逐步强化，大多数的( 新中国成立后确认的) 少数民族根本没有自己的民族意识。当然，随着新中国成立后民族政策的实施，少数民族的民族意识和民族认同感有所增强，这个时候是不是又形成了新的少数民族哲学传统，还是需要进一步讨论的问题。

其次，民族身份有争议的不应当纳入到少数民族哲学史中，否则会引起不必要的麻烦与争论。一般来说，民族的划分是不会产生歧义的。但在多个少数民族聚居的地区，出于国家民族识别的政策，如果出现了文化名人之后，就很可能出现几个少数民族争抢一个文化名人的问题。有的时候可能该文化名人的民族成分已经确定，但另外的一个民族可能并不信服，而将之写到本民族的历史中。沈从文到底是苗族还是土家族就是这样一个问题。沈从文有汉族、苗族和土家族血统，但他自认为是苗族，根据自愿原则，沈从文应当是苗族。因此，将沈从文纳入到土家族哲学史中来讲，就有很大的问题。萧洪恩“以其具有土家族血统，且受土家族文化影响较大，而将其作为土家族区域文化传承者的代表加以研究”［9］713，似有可商榷之处，因为以血统和学统并不是民族识别的充分条件①。当然，有的情况可能更加复杂，如蒙、藏族之间，在讨论其哲学思想的时候，存在着你中有我，我中有你的情形，但在撰写相关内容的时候，最好不要引起特别大的争议。

3． 中国少数民族哲学的评价问题。少数民族哲学作为中国哲学的重要组成部分，参与了中国文化的创造与发展，共同塑造了中国人的思维模式与价值观念，是中华各民族的精神家园，理应受到我们的重视与珍爱。但是，哲学是时代精神的精华，要随着时代的发展而不断创新与发展，而不能沉醉于哲学史上的成就。“以往的哲学家只是解释世界，问题在于如何改变世界。”这句话深刻地指出了我们在对待传统哲学时所应该具备的态度。

由于少数民族哲学自身的局限性是客观存在的，因此在撰写少数民族哲学史的时候，要避免过高地估价其在中国哲学史上的地位。特别是在“如何改变世界”的问题上，少数民族的传统哲学在当今发挥的作用还是非常有限的。我们知道，自近代西方文化东渐，中国文化遭遇千古奇变，中国文化向何处去就成了中国人必须面对的时代问题，一百多年过去了，这一问题还没有得到完全解答。但是，中国文化要现代化，要在中国文化中确立现代性，则基本上是中国人的共识。另外，从世界文化发展的趋势来讲，现代性是一个不会完结的过程，现代化本身也在不断地现代化。中国少数民族哲学对中国文化、世界文化到底起多大作用，应当放在这样一个大背景中来衡量，首先，要承认少数民族哲学自身产生不出现代性，也就是说，如果没有西方哲学的冲击，中国( 少数民族) 哲学就不可能自行开启现代化的历程。其次，中国少数民族哲学作为非西方文化，对现代化( 现代性) 的作用将主要体现在对现代性的反思上。也就是说，它主要是从外部对现代性文化进行反思，为建立理性的现代性作出贡献。再次，中国少数民族哲学中存在一些非现代性和反现代性的内容，对于它们我们也应区别对待： 对于反现代性的内容，一定要加以剔除； 对于那些非现代性的内容，则应当允许其多元地发展。

西方哲学史论文【第四篇】

（吉林大学文学院，吉林长春130012）

关键词 ：冯友兰；“三史”；传统哲学；重建

中图分类号：B261文献标识码：A文章编号：1671—1580（2014）12—0129—03

收稿日期：2014—07—18

作者简介：曹翰林（1993— ），女，吉林长春人。吉林大学文学院2012级文史实验班学生，研究方向：文艺学。

一、中国传统哲学存在之辨

黑格尔在《哲学史讲演录》中对东方哲学采用了“附带一提”的方式进行阐述，他眼中的东方哲学是“无论他们文化上的声名如何大、典籍的数量如何多，在进一步的认识之下，就都大为减低了”。［1］此番评价可谓是对中国传统哲学的一种贬损与误读，并且这只是西方对中国传统哲学曲解的冰山一角。随着五四运动的爆发，大量的外来文化涌入中国。然而，在面对西方对中国文化的质疑时，大部分国人却在犹豫中陷入了自我怀疑的困境，中国哲学的“危机说”一时兴起。

西方对中国传统哲学误读的存在是有其必然性的，究其根源乃是千百年来中西方不同的思维方式塑造了中西方这样两种形态上截然不同的哲学体系。西方哲学自古希腊时起，便注重以逻辑、体系为主的哲学形态；而中国人自先秦诸子百家时起，注重的不是著书立说，而是以感悟、体察为主的非体系哲学形态。从从事哲学活动的方式来看，西方注重理论思辨，中国注重知行合一。在呈现形式上，西方出现了明确的概念、范畴，而中国却并未出现独特的“哲学话语体系”，在近代解读传统哲学时，甚至存在对西方哲学话语体系的滥用和盲目崇拜。但我们不能将中国哲学思想的成就抹杀，陷入对于西方一味依赖，却对本土思想一味质疑、丢弃的怪圈中。

冯友兰在《中国哲学之精神》中用大量的篇幅阐释了中国传统哲学的智慧高明所在，在肯定传统哲学存在性的同时，将中西方哲学从根本上进行了区分。他将哲学分为“出世间底哲学”、“世间底哲学”和“超世间”、“即世间而出世间”哲学。出世间的哲学境界超越人生纷扰，乃“极高明而不道中庸”；世间的哲学注重人伦日用，太过现实、理性，又肤浅，乃“道中庸而不极高明”；唯有中国哲学，超越世间而又出入自然，若即人生而又若离百态，乃“极高明而道中庸”。因此，仅仅将中国哲学解读为出世、入世的为政理论或隐身山水的人生思考都是对中国哲学的肤浅理解。中国传统哲学虽源于对生活的点滴体悟，却早已在生命的层面上形成了理论的自觉。在《中国哲学史新编》中，冯友兰同样提出：“哲学是人类精神的反思。”［2］人类的精神生活主要由自然、社会和个人组成，而对这三者的反思是国人对于自己生命概念的回环照应，再将哲学感悟反作用于精神生活中。

西方的逻辑思考只是哲学思维方式中的必备手段，而中国的生命的体察则是哲学最终要触及的目标。因此，对于传统哲学存在性问题的考证，如若像现今大部分讨论那样站在西方哲学平台衡量审视中国哲学或以外在形式判断中西方哲学之优劣，都是不合逻辑的伪命题。因而，笔者认为，真正的中国哲学是脱离了概念、逻辑和体系外衣的、形而上的生命体系，从独特的东方角度与西方哲学进行比较分析才是最为科学的。

二、冯友兰“三史”对中国古代哲学思想的正名与重建

为什么我们会对自己的哲学体系提出质疑？仅仅是因为西方思想的冲击而一时兴起吗？蔡元培先生在《中国哲学史大纲》的序言当中提出，写中国哲学史不得不去“依傍西洋哲学史”。传统中国对逻辑思维的概念较为轻视，导致了近代新儒家重解经学典籍时，不得不对西方的哲学体系有所依赖，不得不对西方哲学概念有所借鉴和参照。无法使用独立的研究方法重构中国哲学史是我们对哲学史发展不自信的一大原因。

对西方范式的引进与应用是重构哲学体系的重要前提。范式（paradigm）一词源于库恩的《科学革命的结构》，中国哲学史在近代寻求突破的时候便引进了大量的西方范式作为体系重建。对待对中国哲学心存疑虑的人，冯友兰说道：“对于所有那些对中国思想史感兴趣的人来说，很可能会出现三个问题。第一，中国哲学的固有特征是什么，它为世界做出了什么样的贡献？第二，人们常说，中国哲学缺乏体系，这种说法对吗？第三，中国哲学的发展这样的事是没有的，这种说法对吗？”［3］冯友兰写作《中国哲学史》时，正处于民国二十年，那是一个学术上相对自由、中西方文化强烈碰撞的年代，如何面对冲击我国本土古典文化的西方学说是各位思想家和学术大师都在思考的问题。在胡适等主流人士都在主张“全盘西化”理论之时，文学批评家钱钟书、思想家熊十力、哲学家梁漱溟等人都站了出来，主张中西融会贯通、“西体中用”，这也逐渐发展为“新儒家学派”的学术主张之一。正因如此，中国哲学在近代终于抛弃了千百年来固有的哲学思考方式，转而以西方的哲学体系范式来重塑本土哲学架构。作为第一批“新儒家学派”的代表性人物之一，冯友兰也在“三史”的创作当中引进了大量的西方基础理论、学说范式、阐释概念等。

要如何对中国传统哲学进行符合历史潮流的正确解读和体系重构？近代哲学史家如何在文化断层中找到适当的位置？又该如何面对西方对中国传统时空错位的解读？自清朝注重朴学时起，中国哲学思想便呈现出逐渐下滑的趋势，至中国近代，哲学思想已经处在一个濒临停滞的时期。从历史上来看，自秦朝开始，每个时段哲学思想的爆发都是对先秦诸子的“轴心时期”思想的一种重构，或是增添以时代的新内容，或是对“轴心时期”思想的刻意误读或再造。中国近代对千百年来中国哲学的回顾正是对中国哲学的重新审视和思考，是对中国哲学进行重新阐释和理论重建，并整理、保留经典的完整性。

在冯友兰看来，“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。［3］他主张必须将形式上的体系和真正的体系区别开来：“中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统，但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。形式上的系统，希腊较古哲学也没有。苏格拉底本来即未著书，柏拉图之著作用时话体，亚里士多德时于各问题皆有条理清楚之论文讨论。按形式上的系统说，亚里士多德之哲学较有系统，但在实质上，柏拉图之哲学亦同样有系统。……中国哲学家之哲学之形式上的系统虽不如西洋哲学家，但实质上的系统则同有也。讲哲学史之一要义即是要在形式上无系统之哲学中找出其实质的系统。”［3］简单地被眼前的理论外壳所蒙蔽，进而将片段式、散落式的哲学理论生硬地融为一体，而忽视了其精神上的内在联系，这是哲学史家对哲学的一种错误继承。

“西体中用”虽有“中用”，却终归是“西体”，如何借鉴“西体”并转化为“中用”，思想家的智慧正体现在这转化的过程中。因此，冯友兰在对中国传统哲学的理论重建上，始终以方法论的创新作为重建的核心。成熟的学科体系的形成需要有自己的基本构架、独立的研究方法、系统的理论知识结构和学科研究的自觉性。他在《冯友兰讲哲学》与《怎样研究中国哲学史》中介绍了其研究中国哲学史的六种方法，即钻研西洋哲学、搜集哲学史料、详密规划迹团、探索时代背景、审查哲人身世和评述哲人哲学，构筑了较为系统的中国哲学史方法论。20世纪40年代，冯友兰将理学研究方法延伸到哲学史方法论中，实现了方法论的中国化。他认为，真正的形而上学研究方法主要有两种——“形式主义底方法”和“直觉主义底方法”，即“正底方法”和“负底方法”，将逻辑思考与直觉判断巧妙结合。同样，对于学科独立性的自觉，冯友兰将其体现在“疑古”和“释古”两方面。他说：“信古一派，与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久即要消灭。”［4］在传统中国，经学是所有学术之首，如何摆脱经学对中国哲学思想的束缚是中国哲学独立延续发展的首要任务。虽然近代哲学会产生对于西方哲学思考范式的依附性，但是依旧保持着中国哲学的传统性。新瓶装旧酒，换汤不换药。中国哲学的思想精髓并不会因为对西方产生了依附性而发生内容上的转变。

冯友兰的哲学史思想是对中国传统哲学体悟式方法和西方哲学概念化方法的一种融会贯通，实现了中国哲学的现代化，他说：“我生在一个不同文化的矛盾和斗争的时期，怎样理解这个矛盾，怎样处理这个斗争，以及我在这个斗争中何以自处，这一类的问题，是我所正面解决和回答的问题。”［5］“我们现代所关注的，不是用一种文化来批评另一种文化，而是用一种文化来阐明另一种文化，因而就能更好地理解这两种文化。我们现在所注意的是东西文化的相互阐明，而不是它们的相互批评。应该看到这两种文化都说明了人类发展的共同趋势和人性的共同原则，所以东西文化不仅是相互联系的，而且是相互统一的。”［6］冯友兰的工作是“阐旧邦以辅新命”，要让中国哲学在保持旧有的同一性的同时，又不失新鲜的生命力量。这种新生的力量是冯友兰所赋予的，是哲学带给人的精神上和智慧上的力量。他说：“用中国的一句老话说，哲学可以给人一个‘安身立命之地’。就是说，哲学可以给人一种精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去。”［7］

三、主流意识形态对冯友兰思想的制约

中国哲学史由最初的固守本土，到后来的一味追求西方，再到新儒家时期的中西结合，直至新中国时期的“以马释中”，其发展几经转折。建国后，冯友兰的《中国哲学史新编》虽成功写就，但机械化和教条化的思维方式却成为冯友兰继续发展的绊脚石。冯友兰将“爱民族、爱国、拥护新社会、拥护共产党”等思想作为学术研究的主旨，将阶级斗争作为理论的出发点，使哲学受到了主流意识形态的控制。生硬地将哲学的性质与“党性”相连，这可以说是对哲学思想的一种戕害和湮灭。改革开放后，冯友兰也对自己当初的理论体系和写作真实目的提出了质疑并进行反思：“我不知道，这是走群众路线，还是哗众取宠，这中间必定有个界线，但当时我分不清楚……如果是附和一时流行的意见，以求得到吹捧，这就是伪，就是哗众取宠。”［5］

马克思主义化的哲学发展强制要求多元化哲学皈依于“马”姓门派下，使得中国哲学变成了四不像的尴尬事物，没有了古典生命化的哲学体征，同样没有了西方的重逻辑特点。多维度的解释方式有助于多角度地观察和理解中国哲学，从多维度逐渐变成一维度是解释道路的偏转。中国哲学史若想建立自己的理论优势，必须回归到“轴心时期”形而上的生命意识，并借助多方理论范式进行阐释，只有这样，才有可能实现中国哲学史建构的新的突破。

冯友兰通过“三史”的创作，将中西理论融会贯通，让中国传统哲学得以现代化，使中国哲学体系趋于完整化，同时又推动中国哲学走向世界。后人再无需纠缠于西方理论束缚下的中国哲学，却也无法绕过冯友兰先生之“三史”。这种为传统思想正名、为恢复传统哲学独立性所做的贡献是世代国人都不可磨灭的。

［

参考文献］

［1］黑格尔。哲学史讲演录（第一卷）［M］.北京：商务印书馆，1997.

［2］冯友兰。中国哲学史新编（第一册）［M］.北京：人民出版社，1982.

［3］冯友兰。中国哲学史［M］.北京：商务印书馆，2011.

［4］冯友兰。三松堂学术文集［M］.北京：北京大学出版社，1984.

［5］冯友兰。三松堂自序［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，1989.