美学研究论文（实用4篇）
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美学范文1
关键词：朱熹中国美学精神宋代美学理学美学审美境界
众所周知，朱熹（1130-1200）是宋代的大思想家，同时也是中国思想史上的大家。朱熹以其博大的理论胸襟与勇气，既结束了一个旧时代，又开启了一个崭新的伟大时代。在朱熹那里，有着传统儒家的人伦精神，有着道家的自然无为，有着禅家的清心一片，也有着屈骚的深情无限，更有着自己时代的整合精神与价值选择。朱熹立足于儒家的人生价值观念与追求，出入佛道，兼融并蓄，演奏着一首理想与现实、道德与审美之间张力与平衡的人生境界追求的美妙乐章。这一乐章的最强音就是从道德走向审美，去追求“孔颜乐处”、“气象平淡”之最高人生境界——审美境界。
朱熹美学是其整个学术系统中的一个子系统。在这个子系统中，有着十分丰富的内容和意蕴。朱熹生活在一个极富审美激情、审美创造和审美意蕴的时代，同时他自身又是具有旺盛的审美实践能力和极高的审美趣味的审美者。时代的美学特色和自身的审美素质，外在的与内在的双向互动造就了朱熹美学的特征。其核心思想就是审美境界理论，这一理论有着中国传统美学精神的底蕴，更体现着宋代美学的强大人文背景，由此也展示着朱熹美学的历史地位和意义。
一、宋代美学是中国美学的重要发展阶段
关于宋代文化，陈寅恪有过较权威的论述：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”[1]因此，“宋代上承汉唐，下启明清，处于一个划时代的坐标点。两宋三百二十年中，物质文明和精神文明所达到的高度，在中国整个封建社会历史时期内是座顶峰，在世界古代史上亦占领先地位”。[2]宋代文化是对唐代文化的一种新发展。随之出现了中国古代文化史上的两种最具典型性的文化形态：唐型文化和宋型文化。[3]这两种文化类型有着各自的特色、具有同等重要的历史意义和价值。宋代文化具有着更深的意蕴，将汉唐以来的崇高精神以更为理性的方式进行把握，呈现出一种真正的刚柔相济、阴阳相生丰满的文化范式。我认为宋文化更能代表中国传统文化的血脉和实质。
如同整个宋代文化在中国文化史上的地位一样，宋代美学也是中国古典美学思想发展史上的高峰。宋代美学凭藉着先秦儒学美学、道家美学、诗经美学、屈骚美学，两汉经学美学，魏晋玄学美学，隋唐禅宗美学的丰富而深厚基础，在新的历史条件下进行了整合、深化与建构。[4]宋代美学的整合、深化与建构，使中国古典美学走向成熟并达到新的高度。在整合中，宋代美学广泛吸纳各种学术思想，以儒家为本位批判吸收禅家和道家美学思想，从而获取了自己时代所需的美学资源。在深化与建构中，宋代美学创造了新的辉煌、具有自己的审美价值追求及其特征。
宋代美学的繁荣与发展，有着其特殊的社会、心理结构尤其是由此构成的强大人文环境作基础。就社会结构而言，有宋一代，特重文人，并大力任用。文人地位的提高，教育的繁荣，学术的自由，市民文化的兴起与繁荣都是美学繁荣与发展的重要契机。就心理结构言，思想的活跃，个体性的增强，抱负与矢志的矛盾，主体心灵的冲突日益加剧，同样也为美学的发展提供了广阔的滋生土壤。[5]这种强大人文环境的营造，使得社会各阶层虽政治经济地位有别、但主体心灵方面则有着共同的理想与抱负、价值追求和审美境界。那就是道德与文章（道德与审美）走向统一，倡导“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的宏愿，在人生中追求着主体崇高价值的实现与完善。
人文环境突出地体现在对哲学与艺术的思考与实践上。就哲学看，据有关研究资料表明，宋代哲学流派之多、人数之众、名家之辈出、研究之深之广、范畴命题数量之庞大都是中外古今之罕见。尤其是理学长足发展将中国古典哲学的理论和实践功能都推向了极至，对中国古代社会后期的生存理念和思维方式产生着深刻而持久的影响。[6]就艺术而言，复古运动、词的繁荣、文人画的兴起、井市文化的兴起与繁荣、大批身兼哲学家和文学家的大文人的涌现、理论研究的深入与哲思化等都使宋代艺术显示出自身的独特性。[7]无论是哲学还是艺术在思考对象都是直面现实生活，整个人生。
朱熹可以说是这种人文环境培育的重要成果之一，朱熹美学是这种人文环境在美学上的集中体现，朱熹美学在宋代美学思潮中具有重要的历史地位。
二、朱熹美学是宋代美学思潮的重要代表
关于朱熹在宋代乃至在中国文化思想史上的地位，明代哲学家庄定山指出：“屈原长于骚，董、贾长于策，杨雄、韩愈长于文，穆伯长、李挺之、邵尧夫长于数，迁、固、永叔、君实长于史，皆诸儒也。朱子以圣贤之学，有功于性命道德，至凡《四书》、《五经》、《纲目》以及天文、地志、律吕、历数之学，又皆与张敬夫、吕东莱、蔡季通者讲明订正，无一不至，所谓集诸儒之大成，此也。岂濂溪、二程子之大成哉？”[8]我们可以从历史事实和当代学者的研究中见出朱熹美学的重要地位。
崇尚理性、面对现实人生、追求平淡的艺术风格和自然性的人生境界是宋代美学的基本精神。宋代美学包括整个学术呈现着对儒、释、道三大学派的整合态势。“从三教鼎立佛教为首，到三教融合儒教为主，是唐宋哲学发展的总脉络。”[9]在具体的整合中，各学派学者表现出各自的特色和差异性；但在以儒学为主导，强调审美活动的社会功用，有意识有目的地广泛吸收道、释诸学说的长处、尤其是禅宗的高度思辨性理论，来建构自己的理论体系上，则是一致的。从不同的学派来看，无论是“新学”、“蜀学”、还是理学都注重儒学道统，而对禅宗、道家学说广泛融合。作为理学美学的集大成者，朱熹更为充分地体现着或代表着宋代美学精神。就目前美学界的研究表明：宋代美学精神比较突出的代表是苏轼、朱熹和严羽。他们三人恰好代表着宋代美学思潮的三个基本维度，并共同构筑着宋代美学的大厦，展示着宋代美学的基本风貌和神韵。就其各自对宋代美学的特殊贡献而言，苏轼代表着审美创造的方面，严羽代表着审美评价的方面，而朱熹则代表着审美哲学的方面，即朱熹在美学方面的最高成就不在于具体的审美规则，而在于整体性的审美哲学精神。这是朱熹美学的特殊性，也我们把握朱熹美学特征的一个基本出发点。由此，在人们眼里，苏轼主要是一个文学家，严羽则主要是一个文学批评家，而朱熹主要是一个哲学家。这就不足为怪了。
当然，对朱熹的美学地位及评价，美学界似乎远不如苏轼和严羽那么明确，甚至颇有微词。但这并无损害历史事实，朱熹还是享受着宋代美学之高潮的称号。当代学术大师钱穆高度称赞朱熹，已为大家所熟知。[10]近期出版的霍然《宋代美学思潮》[11]就将朱熹这位理学美学的集大成者，置入“宋代美学思潮的高峰”一章，与严羽等美学大家并列。莫砺锋在其《朱熹文学研究》中通过对朱熹的文学活动、文学典籍之整理、文学批评之深刻等等方面进行了深入研究和缜密论证，认为“在宋代文学史和宋代文学思想史上，朱熹确实占有极其重要的地位”。[12]最为集中体现朱熹美学地位的，当是潘立勇的《朱子理学美学》。他认为“朱子理学美学以其特有的哲理性和系统性，在中国古典美学中别具一格，以其突出的伦理性显示着中国传统文化意识和审美意识的特点，在当时和后代产生着很大的影响”。[13]
令人疑惑的是，很多研究中国古典美学的专家有意无意地回避或贬损朱熹美学的地位，并在思想中产生严重的矛盾。产生这一矛盾，或许本身就意味着朱熹美学具有的重大意义之所在吧！例如，当代美学大家李泽厚在他的美学代表著作《华夏美学》中，虽然有极力贬低朱熹美学地位的言辞，但同时又不得不承认朱熹包括整个理学美学在中国美学史上的特殊意义。他一边说“与其说是宋明那些大理学家、哲学家，还不如说是苏轼，更能代表宋元以来的已吸取了佛学禅宗的华夏美学。无论在文艺创作中或人生态度上，无论是对后世的影响上或是在美学地位上，似都如此”。另一方面，“宋明理学却又正是传统美学的发展者，这发展不表现在文艺理论、批评和创作中，而表现在心性思索所建造的形上本体上。这个本体不是神，也不是道德，而是‘天地境界’，即审美的人生境界。它是儒家‘仁学’经过道、屈、禅而发展了的新形态。”因此。“这也可以说是在吸取了庄、屈、禅之后的儒家哲学和华夏美学的最高峰了”。[14]实际上，李泽厚自身的美学体系建构，恰好也是对这一华夏美学传统的继续并由此发展而来。例如，他提出的“一个世界”的观点[15]就是对整个儒家美学尤其是以朱熹为代表的理学美学的核心问题的重新思索和探讨。这“一个世界”主要是指儒家为人们设计的一种理性与感性、道德与审美、个体与社会相统一的生活世界，是一个既现实又超越的世界或境界。因此在儒家看来，人生的幸福就是在现实的人生境遇中如何实现人生的超越而达终极目的的问题（即“天人合一”问题）。
李泽厚在美学史研究中的这种矛盾，恰好也是当年苏轼和严羽所为难之事。既要追求着情感，又不得不落实到现实的社会人生境遇。苏轼和严羽在其贯彻自身的美学思想中总是立不住。审美中的理性与感性、天与人、思想与情感、道与言等方面的矛盾，在苏轼尤其在严羽那里表现十分突出。[16]相反，这一矛盾正是朱熹解决的较好的方面。也就是朱熹从本体论高度对审美进行考察的成果。比如在“文与道”的问题上，朱熹主张“文道合一”。这一思想相当重要、内涵也十分丰富。朱熹的思想只是后继无人，也并未有人能将其思想包括美学思想真正地发扬光大，反而，其哲学伦理思想因合统治者的口味，终被统治者大肆挞伐而致使朱熹生活世界的鲜活性和完整性被肢解和歪曲。[17]正如李泽厚所说的那样，朱熹（包括理学）的“这个本体”是“天地境界”，而“不是神，也不是道德”。由此，朱熹的“文”与“理”一样，并不是指文艺，而是指更为广大的人生境界、人生艺术。[18]这一点恰好是研究者们因常常望文生义造成对文本理解之失误的关键之所在。值得庆幸的是，现在有学者已开始关注并对此问题，作了全新的阐释。如韩经太在其《理学文化与文学思潮》中就理学家的“作文害道”作了崭新的阐释。他指出，“作为理学家而提出的‘作文害道’之论，与其说它反映了道学先生不了解文学价值（文章价值）的偏执，不如说是从另外一个角度提出了文学主体意识的文化品格问题，此亦即上文提到的人文关怀精神问题。”[19]朱熹的“文”也应作如此解。这也才是《周易》以来“文”之真意和精神。
上述所示表明，朱熹的美学是从更理性、更深刻、更核心的方面去把握审美与人生价值的，即把道德与超道德的审美融为一体（文自道中流出、文道一体）。他是宋代美学思潮中当之无愧的典范。当然这一典范主要是从审美哲学的、审美性上学的和审美境界论等方面来说的，是有别于苏轼和严羽的。但他们又共同编织着宋代美学的精美花环。这恰好也是宋代繁荣及其文化（雅俗统一）多元趋向在美学思潮上的重要而具体的体现。不过，在这种多元趋向中，理学美学始终处于主导和优势地位。从一定意义上说，理学美学代表着宋代美学思潮的基本精神和走向——在“一个世界”中实现人生价值的最高目标即审美境界。[20]
三、朱熹美学是宋明理学美学的集大成者
如果说宋代美学整合了前此的中国古典美学，是中国古典美学的重大转型期——走向成熟，理学美学体现着宋代美学的基本精神，是宋代美学的集大成者；那么，朱熹则整合、发展并深化了理学美学，是理学美学的集大成者。
理学思潮是继先秦儒学、两汉经学、魏晋玄学后儒家学说的又一重大发展阶段。就时间跨度和学理性质而言，理学是指自晚唐以来至晚清的居于主导地位的文化思潮。理学包含着一般而言的理学（狭义的）、心学、气学等派别。理学美学是儒家美学乃至整个中国古典美学的成熟期。尤为重要的是，朱熹以“致广大，尽精微，综罗百代”[21]之气势，上承先秦、汉唐、两宋学术之血脉，开启明清古典学术（包括美学）繁荣与整合之大潮，致使中国古典美学才真正成熟。[22]在此，我们有必要就中国古典美学的核心问题、理学美学的性质和基本精神等方面来观照朱熹及其美学的特殊地位。
与西方美学的求知及其主体如何获得对客体的真理性认识，其核心是“物”不同，中国古典美学重在追求人与自然如何和谐统一达到一种“天人合一”的审美境界，其核心是“人”。当然西方美学也讲“人”，但人是在“理念”、“第一形式”、“神”、“我思”、“绝对精神”、“存在”的支配和统治下的，是没有真正获得意义和审美价值的。因此，这种美学的落脚点只能在于“物”，表现为人对“物”的追求的程度来确立审美之价值。在此“美”与“真”是统一的。中国美学也讲“物”，但，“物”始终是与人结为一体的，是有情意、有道德的“人化”之“物”，是人的生存和表现的一种载体。因此，中国古典美学的落脚点在于“人”，表现为“物”如何向人的转化及如何实现“天人合一”境界来确定审美之价值关系。在此，“善”与“美”获得一致。[23]中西美学的这种差异，根源于西方自然哲学的特别发达而人生哲学则萎缩和中国人生哲学特别发达而自然哲学则萎缩。因此，中西美学并非对立、没有高下之分，而应是两者相生互补共同构筑人类美学家园的圆融体。
“美不自美，因人而彰”[24]这简洁朴实的八个字道出了美学的基本性质和美学研究中的一个基本规律。那就是，美只能以人的存在而存在，美学的存在价值和意义在于对人的解读与阐释。从这个意义上说，美学是人学。人的存在无非是在两个基本维度上展开的：一个是自然性的维度，再一个是精神性的维度。这两个维度之间所存在的张力与平衡构成了人（类）的存在的丰富性。而精神性更能体现作为万物之灵的“人”真正价值和独特意义。这也就是中国古代哲学家常说的与动物有本质区别的“灵明”。这一点“灵明”（精神性）体现着人的生命意识、道德意识和审美意识等基本层面。对人的“灵明”之着力挖掘是中国哲学的基本特征。因此，“人生论是中国哲学之中心部分”。[25]人生问题主要表现为“天”与“人”的关系问题。中国的整个学问（包括美学）宗旨是如何“味道”，即“究天人之际”。也就是在现实人生（“一个世界”）中如何实现超越，如何获得人生的最高境界。这种“以人为中心，基于对人的生存意义、人格价值和人生境界的探寻和追求的”人生境界理论，为中国古典美学提供了坚实的哲学基础。由此可以说，“中国古代美学是一种人生美学”。[26]正是在这种人生美学的指导下，中国人的人生境界追求就不是由道德境界走向超现实的彼岸的宗教境界，而是由道德境界走向现实的（一个世界）此岸的审美境界，并将审美境界确立为人生的最高境界。在这里，“善”（道德意识）与“美”（审美意识）达到了高度的一致，成为了中国美学的基本精神。[27]因此，人生境界追求是中国古典美学的核心问题，中国古典美学的性质是一种人生美学，在此，善与美是同一的。[28]
理学美学是这一人生美学的继承与发展。理学的核心是“心性”问题。“心性”主要是关涉人的本质和存在价值的范畴，是一个融道德论、价值论、境界论为一体的重要范畴，是研究人的心灵问题的。在理学家那里，心性又有着宇宙生命本体的意蕴，是生生不息的，而且宇宙万物的“生生之德”更集中地体现在表现人的生命意识的“仁”上。由此就演绎着道德精神生命的自然化与天地万物的精神化一起浑然的新的生命境域。这种境界就是他们孜孜以求的“孔颜乐处”。“孔颜乐处”不是一种自然性的快乐、也不是一种道德的快乐，而是一种超道德具有本体意味的审美快乐。这种“乐”实际上就是人类所追求的一种本然状态意义上的审美境界（存在）。在理学家们看来，“孔颜乐处”不是在专门追求“乐”的情况下实现和获得的，而是在人们的日常生活中以一种平常的心态（心理态度）自然而然地获得的。由此，理学家们强调情感的“中和”、心灵的“平静”“无欲”。最能体现理学美学性质和基本精神的，莫过于理学家们孜孜以求的“孔颜乐处”。
“孔颜乐处”从当下美学体系来看，并不是一个严格意义上的美学范畴和审美问题。然而，“孔颜乐处”在以“礼乐文化”为背景的中国传统美学中却有着极其重大的意义。这种对生命意识中审美境界的追求成为了中国文化生命的发展方向。这一基调的确立肇始于孔子。记录孔子言论的基本读本《论语》开篇即是“悦”与“乐”，强调以“情感”为本体的人生境界追求，以此为核心的整个文化和人生方式就是“乐是乐此学，学是学此乐”[29]审美性的“乐感文化”。[30]
“孔颜乐处”之思想源于《论语》。“子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）“子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）“点！尔何如？鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：异乎三子者之撰。子曰：何伤乎？以各言其志也。曰：暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰：吾与点也！”（《论语·先进》）
从上述三则描述所谓“孔颜乐处”的文字看，前两则说明，孔子的人生态度，强调一个人尽管身处贫困，然仍有“乐”在其中，应不改其乐。第三则是说孔子对曾点那种与天地为一体、无为而至乐气象的赞赏。这里的记载并未明确告诉我们孔颜所乐之含义，只能从《论语》的整个思想及其字里行间来找寻其深刻意蕴。这里也告诉我们，孔子和颜回的所乐之事，并不是贫困本身，因为贫困本身是不可能直接带来快乐的。这就说明孔颜所乐之事，显然不是那种物质上所获得的享乐（快感），而应该或主要是指一种精神上的超越现实和道德的审美境界（美感），也就是冯友兰所说的儒家那种充满生命意识的“仁”、李泽厚所说的“超道德的稳定‘境界’”。周敦颐倡导“寻孔颜乐处”就是这一基本精神的承传与发展。
当年，周敦颐示二程“寻孔颜乐处”以来，“所乐何事”就成了问题。不过，一般都将其定位于道德性与超道德性的那种圣人境界、圣人气象。因此，如何为圣，就成了宋明理学的学理要求和生命追求。将圣人境界作为一种人生的最高境界来追求，其本身就已具有浓厚的审美性质。因为，作为追求的事物，一般而言都是自己认为比较美好的事物。“为圣”同样也是理学家们所认为最美好的事业。对于美好事物的内在追求，本身不可能是痛苦，反而是一种不为外物所累、不因环境之迁徙和变化而为之改变的、稳定的、持久的、具有本体意义的“乐”。“乐是乐此学，学是学此乐”就是这个意思。周敦颐自己也有过解释。“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也。处之一则能化而齐，故颜子亚圣。”[31]在周敦颐看来，人生在世，物质上的富贵是人人都所喜爱的，但真正“至富至贵”并不在于“富贵贫贱”等现实的感性东西，而是那种“大”“化而齐”永恒的整体性的生命意识。这就是他所说的与天地参的“立人极”，也就是他所追求的那种体现完美人格的“圣”。他认为，“希圣”是人生中的最大幸福、最大快乐，但绝不是为乐而乐的单纯“快乐”。因此，冯友兰指出，“完全的人自然有这幸福，但是一个完全的人是自然而然地有这种幸福，而不是为了这种幸福而作一个完全的人。如果这样，他就是自私，就不是一个完全的人，也不可能成为一个完全的人，并且永远不可能成为一个完全的人。”[32]这就说明这种“寻孔颜乐处”之“乐”绝不是一个完全意义上的道德（功利）范畴，而是一种生命意识蕴涵其间的，具有超功利性质的审美情感、审美享受和审美境界。正是这种“乐”才为中国传统文人建构了一个“安身立命之所”或者“终极关怀”。这也正是美学的主题：关注人的生存状态及其人的生存领域中的人文关怀，以完善人的心理结构使之成为完整的人。
周敦颐的“立人极”、“希圣”、“希贤”，张载的“民胞吾与”、“天人合一”，程颢的“仁体”，程颐的“理”，朱熹的“心与理一”、“气象浑成”，王阳明的“乐是心之本体”，刘宗周的“慎独”，王夫之的“情景妙合无垠”等，无不体现着这一“乐”之基本精神和意义。但在具体获得这一境界的功夫上表现出两种对立的方法。以程颢、王阳明为代表的重体悟、直觉（尊德性）；另一方面有以程一为代表的重分析、强调格物致知（道问学）。朱熹则努力调和两者的偏差，强调“心与理一”、“格物”与“涵泳”的统一。这一整合是朱熹适应时代大潮流和学术内在规律的结果。因此，朱熹哲学（包括美学）的真正价值和学理意义并不在于阐释这种“孔颜乐处”，而在于如何实现这种境界之方法论的探讨和研究。这一点恰好是朱熹超越前辈之所在。为此，有研究者认为“朱子治学的最高目标，是‘众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明’，这是一种直觉的境界；而同时又以‘析之极其精而不乱，然后合尽之其大而无余’（《大学或问》）为理想，他实很致力于分析与综合。中国哲学家中，思想条理最清楚的，乃是朱子。……朱子的哲学方法是直觉与理智参用，虽甚注重直觉，而亦注重理智的辨析。”“中国哲学中，程朱的方法论，可以说是最详密的了。”[33]张岱年在这里所说的“直觉”和“理智”代表着人类思维的两种基本方式，前者多重“情”，后者则重“理”，两者之间是一对尖锐的矛盾。而在朱熹的整个哲学体系（包括美学）中获得了统一和圆融。这一点可以从他的诸多命题中获得具体形象的把握。如“理在气中”“心与理一”“格物致知”“心统性情”“文道合一”“气象浑成”“涵泳自得”等。具体到美学及艺术领域就是强调“理”与“情”、“法”与“我”等如何统一的问题。正因为如此，朱熹不像其理学前辈那样有过分压抑情感的方面，而对情感有了一种较为平和的态度。主张“文从道中流出”、“感物道情”、“心统性情”、艺术的本质是“吟咏性情”，认为“情”（文）也是自然之“理”（道），是与“性”具有同等意义。这一对“情”的认可与重视，必然地出现两种结果：阳明心学开启的明清浪漫主义美学思潮和明清之际的重理性、重情理统一的思潮。前者以李贽、徐渭、“三袁”、董其昌、汤显祖等为代表。后者以王廷相、王夫之、叶燮等为代表。
总之，朱熹的美学既整合了前辈理学美学的成果，是一种明显的集大成者；同时又开启或引发了明清美学的内在激荡和稳定，这同样是一种集大成者。只不过后面的集大成是逆向的，即由朱熹的整合中出现的内在矛盾所引发的。由此，朱熹美学研究的深入必将使我们对中国美学精神会有更为深刻的理解和把握。
注释：
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[1]陈寅恪。邓广铭〈宋史职官之考正〉序[J].金明馆丛稿二编[M].上海：上海古籍出版社，1980，第245页。
[2]杨渭生。两宋文化史研究[M].杭州：杭州大学出版社，1998，第1页。
[3]冯天瑜等。中华文化史[M].上海：上海人民出版社1990.第634页。著者认为中国历史由唐入宋，中国文化也出现了一次大转型，“即从唐型文化转向宋型文化”。当然这两种区分体现出唐、宋文化各自的特色，而并未表示两种文化的高低之属。文化形态的转型也带来了学术形态的转型：汉学转向宋学。
[4]我认为中国古典美学本质上是一种以儒家为主导的，兼融道、释思想的人生美学体系。因此，我将中国古典美学分为三个大的发展阶段：先秦——中国古典美学的形成期；汉唐——中国古典美学的发展期；宋明（清）——中国古典美学的成熟期。这三个阶段恰好与中国儒学的辩证发展道路相适应。所以，我对李泽厚《华夏美学》[M]以真正体现传统“礼乐文化”的儒家美学为中心来研究中国古典美学的思路是比较赞同的。至于具体时代的美学范型（先秦儒学美学、道家美学、诗经美学、屈骚美学、两汉经学美学、魏晋玄学美学、隋唐佛学美学、宋明理学美学、晚明自然人性美学、清代朴学美学等）也只是这一儒学美学大潮中的美丽浪花，并无实质的不同。真正的不同则在于近代，西学的大规模东进，才使之真正失衡。
[5]关于宋代的人文环境之营造，冯天瑜等著《中华文化史》[M]中对其有过精彩的论述。（参见该书的第七章）另杨渭生等著的《两宋文化史研究》[M]更是全方位地展示了宋代文化的特色。（全书75万字）
[6]关于宋代哲学思潮的盛况，在清代的学者黄宗羲等著的《宋元学案》[M]那里可见一斑。石训等著《中国宋代哲学》[M]比较全面地展示了宋代哲学的发展盛况。全书分为8篇，凡四十八章，介绍重点人物多达五十二人次，约110万字。（郑州：河南人民出版社。1992.）
[7]就艺术的形态而言，宋代比前代有所变化，从个体性的宫廷艺术走向大众化的市民艺术（“雅”走向“俗”），因此，以“瓦肆”、“话本”为代表的艺术形态成为了宋代艺术的主流形态。就艺术体裁而言，与“唐诗主情”不同，而“宋诗主理”；散文都注重“理”之阐发；文人画更注重个体的“情意”和“理趣”等。这些都是前代所没有的。
[8][清]黄宗羲。明儒学案[M].北京：中华书局。1985.第1083页。
[9]任继愈主编。中国哲学发展史·隋唐卷[M].北京：人民出版社1994.第2-3页。
[10]参见钱穆著的《朱子新学案》[M]（成都：巴蜀书社。1986.三卷本）以及相关的著作。
[11]霍然《宋代美学思潮》[M]（长春：长春出版社。1997.）虽说不是严格意义上的美学断代史著作，但为宋代美学的研究提供了大量的活的资料和某些新的思维方式。能将朱熹给予足够的重视可见其慧眼和胆识。
[12]莫砺锋。朱熹文学研究[M]（南京：南京大学出版社。2000.第11页）着重对朱熹的文艺审美活动进行了较为细密的考察、论证和分析。尤其是对朱熹大量的艺术创作及其艺术成就给予了深入的剖析与高度的评价。从本书中我们可以看到一个活生生的朱熹，一个紧跟时代、敏锐把握时代脉搏的艺术大家。例如作者对朱熹创作中大量吸收民间文艺形式的作品，表明朱熹审美趣味的多样性与审美思想的开放性特征。（主要参见该书的第二章）
[13]潘立勇。朱子理学美学[M].（北京：东方出版社。1999.第582页）是第一本系统阐述朱熹美学思想的专著。他通过对理学美学的论辩及其重要价值，对朱熹理学美学思想中的审美本体论、艺术哲学、山水美学、审美人格等方面进行了全面的研究，对朱熹及其美学成就及其自身的内在矛盾给予了充分的重视。
[14]李泽厚。华夏美学[M]（见：美的历程[M].合肥：安徽文艺出版社。1994.以下凡引此书，其页面以此版本为准）第380、382、384页。
[15]关于“一个世界”的提法与论述，可参见李泽厚。哲学探寻录[J].（载于：世纪新梦[M].合肥：安徽文艺出版社。1998.）和《初拟儒学深层结构说》[J]（载于《己卯五说》[M]，北京：中国电影出版社。1999）由此，又提出了“宗教性道德”与“社会性道德”等观点，来探讨中国“礼乐文化”（李泽厚称为“乐感文化”）的得与失及其出路。这里的“一个世界”也就是“人生”。
[16]关于苏轼与严羽的得失问题，是美学界很值得研究的。郭绍虞先生比较早地关注和论述了朱熹与严羽的差异问题。（见郭绍虞。中国文学批评史〈下卷〉[M].天津：百花文艺出版社。1999.第37-39页）
[17]关于朱熹人格的丰富性、复杂性问题，莫砺锋在其《朱熹文学研究》[M]中有过较为详细的考察。认为朱熹在世之时，并无后来以一副道德岸然的道德家身份出现的朱熹，而以文学艺术之突出成就，为同时代文学家所敬仰。作者认为，朱熹的文学方面的成就之所以被人们所淡忘，与他在哲学上的贡献比文学更大以及被统治阶级所利用等有关。为此，朱熹的文学成就被理学宗师的崇高地位所掩盖。（见该书的“前言”部分）
[18]李泽厚《华夏美学》（《美的历程》安徽文艺版，第382-383页）
[19]韩经太。理学文化与文学思潮[M].北京：中华书局。1997.第47页。
[20]关于苏轼哲学思想派别的归属问题，一直有争议。不过，苏的思想以儒家为主导这一点是毫无疑义的。因此，石训等著的《中国宋代哲学》[M]就将苏轼的哲学归之为“理学篇”（当然，这里的“理学”是狭义的）。这里打破了传统按地域、姓氏等因素为学派命名的方式，而更注重学理之精神，是更符合历史事实的。
[21][清]黄宗羲。宋元学案·卷四十八[M].北京：中华书局。1986.第1495页。
[22]对于宋明理学的学理及其发展态势，学术界有不同的观点。我认为，就理学的发展逻辑来看，应以朱熹为基准。朱熹整合晚唐以降的理学思潮（气本体、心本体、理本体）建构起了“理气不离不杂”“心与理一”“心统性情”的庞大而又充满尖锐矛盾的理论体系。正是由于这一体系中存在的难以克服的内在矛盾，开启和导引着明中期的阳明心学及晚明自然人性论思潮，明清之际王夫之以气本体整合理学之逻辑，以及清代朴学之兴盛。无论是王阳明的心学，还是王夫之的气学都没有真正达到朱熹学术之圆融。在朱熹这里，“理”、“气”、“心”是融为一体的。关于这一点蒙培元先生在其《理学的演变》[M]（福州：福建人民出版社。1984）中有所论述。这就说明，朱熹经王阳明之转向到王夫之之学术，虽日益完善成熟，但并没有构成一个所谓的“圆圈”。真正要说“圆圈”，从朱熹经王阳明等到刘蕺山才是一种合乎理论逻辑的“圆圈”。但这一“圆圈”并没有完成。关于这一点，张立文先生在《中国哲学范畴发展史〈人道篇〉》[M]（北京：中国人民大学出版社。1995）中有论述。正因为如此，朱熹没有真正的学术继承人，其学术思想真意也没有被发扬光大。我想这就是牟宗三才将朱熹判为“别子为宗”而又始终是语焉不详的真正缘由吧！（见《心体与性体》[M].上海：上海古籍出版社。1999）宋明的整个美学趋势也基本上如此。朱熹的美学、王阳明的美学以及王夫之的美学及其三者在艺术领域的深远影响是宋明（清）美学的日益走向成熟的时代精神底蕴和标志，也是中国古典美学成熟的标志和高峰。
[23]关于中国古典美学的性质，美学界有一定分歧。我比较赞同将其界定为价值美学、人生美学等。
[24][唐]柳宗元。邕州柳中丞作马退山茅亭记[J]
[25]张岱年。中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社。1982.第165页。
[26]皮朝纲主编。审美与生存——中国传统美学的人生意蕴及其现代意义[M].成都：巴蜀书社。1999.第28页。
[27]参见李泽厚、刘纲纪主编。中国美学史（第一卷）[M].北京：中国社会科学出版社。1984.第33页。
[28]无论是从文字学上看，还是从现实生活而言，对于中国人来说，“善”与“美”是互通合一的关系。
[29][明]王艮《乐学歌》[J]，见[清]黄宗羲。明儒学案[M].北京：中华书局。1985.第718页。
[30]关于《论语》[M]中“悦”与“乐”及其“情感本体”等精彩阐述，可参见李泽厚。论语今读。合肥：安徽文艺出版社。1998.第27-30页。“乐感文化”见于李泽厚。中国古代思想史论[M].合肥：安徽文艺出版社。1994.第304页。
[31][宋]周敦颐。通书·颜子第二十三[M].见[清]黄宗羲。宋元学案[M].北京：中华书局。1986.第490页。
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美学范文2
一、“生命美学叩击世纪之门”90年代伊始，生命美学与实践美学之间由于美学取向的根本差异，在〖文艺研究〗、〖学术月刊〗、〖光明日报〗等著名报刊上展开了旷日持久的争论，并且取代自50年代始的美学界四大学派之间的论战而成为90年代中国美学界最为重要、最为引人瞩目的论战之一。1998年岁末，〖光明日报〗专门邀请实践美学的代表人物刘纲纪先生与生命美学的代表人物潘知常分别撰文，并展开争鸣，更意味着这一争鸣的趋于高潮。对此，著名美学家阎国忠先生曾经专门撰写长篇论文，就实践美学与生命美学之间的论战加以述评，并断言：这场论战“虽然也涉及哲学基础方面问题，但主要是围绕美学自身问题展开的，是真正的美学论争，因此，这场论争同时将标志着中国（现代）美学学科的完全确立。”1这，对于在论战中的双方而言，都无疑是一个公允的评价。因此，尽管目前这场论战还远未结束，而且势必延续到21世纪，但它在激活生命美学与实践美学双方的理论智慧，在推动中国美学的世纪转型以及在把一个充满活力的中国美学带入21世纪方面所禀赋着的内在功能，却已经和正在显示出来。美学界一般认为，中国20世纪美学分别在世纪初、60年代、80年代出现了三次美学热潮，这三次美学热潮造就？艘灾旃馇蔽淼牡谝淮姥Ъ遥岳钤蠛裎淼牡诙姥Ъ遥约罢谧伦吵沙ぶ械牡谌嗄昝姥Ъ摇M保泄玻笆兰兔姥Ь保埃澳甑募枘烟剿鳎兰椭醯亩杂谖鞣矫姥У慕樯芤约埃叮澳甏乃拇笱傻穆壅街螅樱福澳甏迹仓鸾バ纬闪巳植煌睦砺廴∠颍饩褪牵捍尤鲜痘疃慕嵌瓤疾焐竺阑疃姆从陈勖姥А⒋邮导疃慕嵌瓤疾焐竺阑疃氖导勖姥А⒋由疃慕嵌瓤疾焐竺阑疃纳勖姥В蛘撸部梢猿浦笆导姥А⑹导姥А⒑笫导姥？。三者之中，对于反映论美学、实践论美学，人们耳熟能详，不论是它们的来龙去脉，还是它们的基本内容，都可以倒背如流。然而，对于生命美学，由于它的年轻，因此人们尽管并不陌生，然而倘若论及它的来龙去脉和基本内容，应该说，就并非尽人皆知了。因此，要论及生命美学与实践美学的论战，就不能不从生命美学本身谈起。关于生命美学，目前美学界对它的界定主要是在两个层面上。其一是在广义上加以界定。生命美学即后实践美学，包括在实践美学之后出现的生存美学、生命美学、体验美学、超越美学……等等，在此意义上，生命美学代表着一种美学思潮，而并非某一具体的美学理论。其二是在狭义上加以界定，即指某一具体的美学理论（本文所说的生命美学，统统是指的后者）。而在目前关于生命美学与实践美学的论战中，由于没有弄清楚这样两个层面。有些争论者在讨论问题时，把生命美学与生存美学等后实践美学等同起来，却忽视了它们彼此在区别于实践美学这一共同性之外的大量的差异，以至造成了不少以讹传讹的误解，也在论战中形成了不必要的内耗。以问世的时间为例，生命美学并非问世于1993年以后的实践美学与后实践美学的论战，与在1993年以后问世的生存美学、超越美学等不同，生命美学问世于80年代。而且，早在80年代后期，就有学者专文对之加以评述，并把生命美学称之为“中国当代美学的第五派”。据封孝伦教授〖20世纪中国美学〗（东北师范大学出版社1997年版）以及他的〖从自由、和谐走向生命——中国当代美学本质核心内容的嬗变〗一文3介绍：早在世纪初，就有范寿康、吕澄、宗白华等的对于生命美学的大力提倡，自50年代迄80年代，又有蒋孔阳、高尔泰、周来祥等一批著名美学家的积极支持，更有众多美学学者的积极响应。到了90年代，则即便是对生命美学持反对态度的学人，也不得不承认，生命美学已经从昔日的边缘状态逐渐进入美学界所瞩目的前台，不但更“为一些学人所看好”，而且被认为“孕育？琶姥ё叱隼砺劾Ь车纳薄S纱瞬荒芽吹剑姥в肷婷姥У群笫导姥е洌谴嬖谧畔拭鞯牟钜煊虢缦薜摹2灰嘶焱膊挥焱6用姥Ы绲姆聪炖纯矗杂谏姥В」芟穸苑从陈勖姥А⑹导勖姥б谎兰鄹饕欤嵌杂谒某鱿直旧砣创蠖喔曰目隙ㄓ牖赜Α6源耍颐遣荒言谥泄贝姥返难芯空叩谋氏驴吹健＠绶庑⒙捉淌谠爬ㄋ担骸敖昀础保诿姥а芯恐小吧坩绕稹薄！汀馐丁诼勖赖奈恼潞椭髦衅捣背鱿帧P矶喙刈⒚辣局饰侍獾难д撸负跏遣辉级匕蜒酃馔断蛄巳说纳！辈⑵缆墼疲骸啊肥刀陨竺姥芯坑凶啪薮蟮那绷Γ冶收呷衔阶×松簿妥阶×嗣赖恼嬲诤5蔽颐前讶说纳拿孛芙铱赖拿孛埽簿妥栽谄渲辛恕！?而在他的约40万字的新著〖20世纪中国美学〗（东北师范大学出版社1997年版）的最后一章〖尾声生命美学叩击世纪之门〗之中，更对生命美学的百年历程、内涵作出了详尽的评述。另一方面，更为值得注意的是，一些坚持实践美学观点的美学家，也同样对生命美学的出现予以实事求是的认可。例如朱立元教授曾评价说：“除了原有四派外，新时期又涌现了一些有影响的、与四派不同的美学学派或观点。……在80年代中后期，一些中青年在吸收西方现当代美学新成果的基础上，也提出了与原有几派美学从思路、方法到范畴全然不同的新的美学理论构架，如系统美学、体验美学、生命美学、接受美学、审美活动论美学、心理学美学、语言美学、符号论美学等等。”5丁枫教授也评价说：当代美学的进步还“体现在美学体系的重新建构，诸如建立生命美学、体验美学、自由美学、超越美学，等等。这是美学内涵的递嬗和深化，是以新的视角，来回答新的提问。”6等等。就我本人而论，从1985年发表〖美学何处去〗(7)，1990年发表〖生命活动：美学的现代视界〗(8)，提出生命美学的基本构想，到1991年出版〖生命美学〗（河南人民出版社版）(9)，再到1997年出版作为关于生命美学的最新思考的〖诗与思的对话〗（上海三联书店1997年版），应该说，是始终坚持了从生命活动的角度考察审美活动这一生命美学的基本取向的。对此，美学界的同仁、专家在总结中国当代美学的学术进展之时，也都曾给以认真的关注和热情的鼓励。例如，阎国忠教授就曾专门撰文就生命美学与实践美学之间的差异予以认真的讨论(10)。而且，在他的〖走出古典——中国当代美学论争述评〗一书中对生命美学的出现及其基本内容也予以详尽的介绍，并指出：“潘知常的生命美学坚实地奠定在生命本体论的基础上，全部立论都是围绕审美是一种最高的生命活动这一命题展开的，因此保持理论自身的一贯性与严整性。比较实践美学，它更有资格被称之为一个逻辑体系。”(11)当然，作为一种年轻的美学思考，生命美学的历程并不平坦，生命美学本身也还并不成熟，甚至还可能有其幼稚之处，确实还有待继续艰苦努力，然而，另一方面，我也曾经多次说过，对于一个新理论来说，在某种意义上，不成熟甚至幼稚，都毕竟并非它的缺点，而是它的优点，至于它的成熟，则是完全可以预期的。也因此，我必须指出的是，在相当长的时间里，我们的美学探索曾一直处于一种不尽正常的状态之中。在这方面，50年代出现的那种为了进行美学探索而被打成右派、送去劳改的情况，或者80年代出现的那种为了进行美学探索而被扣帽子、打棍子、抓辫子的情况，都是人们所熟知的。然而，进入90年代以后，这种情况毕竟有了根本的改观，尽管个别自称“坚定的马克思主义者”而且受尽人们“嘲笑、谩骂、嘲弄”的人，一方面从不研究美学，另一方面却又君临美学界并颐指气使地对人们的美学探索指手划脚，动辄点名指责他人的美学探索为异端，有时甚至还会利用美学探索中的某些不成熟，在涉及探索者的荣？琛⒗Α⒔恕⒒儆⑸档确矫孀鲂┦纸牛欢贝暇挂丫煌耍率抵っ鳎姥Ы绲耐室丫耆芄徊辉级厥哟宋踉胍簟⒀豕Γ⒏揪筒恍加谌ダ聿恰2还嗣撬鍪恿说模窃谖颐堑拿姥剿髦谢勾嬖谧帕硗庖恢植痪≌5淖刺3て谝岳矗踅缢坪跻丫肮吡艘恢忠圆淮葱挛葱碌摹捌接埂薄1纠矗魏我恢掷砺厶剿鞯氖抵识加Ω檬谴葱拢加Ω檬窃诼砜怂贾饕迕姥У幕∩嫌掠谧芙嵝戮椤⒎⑾中挛侍狻⑻岢鲂鹿瓜氲慕峁欢行┭д呷匆丫肮吡艘恢制接沟难蹙辰纭K且浴耙还嵴贰弊跃樱坏汛葱掠胙辖鞲盍芽炊移娴厍康餮辖鳎灾猎诿姥а芯恐胁桓矣兴敖兴黄疲桓矣兴剿鳌＝峁俺词7埂薄笆叭搜阑邸敝骺梢韵喟参奘拢怯掠诖葱轮魅赐皇游於耍欢谖铱蠢矗馇∏∮秀Q跹芯康母揪瘢沂敲姥а芯砍て谕V筒磺暗母驹蛑弧J率瞪希还嵴返娜撕鸵还嵴返难跹芯慷际敲挥械模谀持忠庖迳希耙还嵴贰笨隙ň褪恰耙还岵徽贰薄T谌死嗟乃枷胧分校挥猩裱Р攀怯涝丁罢贰钡模褂幸恢钟涝丁罢贰钡睦砺郏蔷褪欠匣盎蛘咂接怪鳌N颐蔷？梢钥吹剑霰鹑送灾鞯摹把辖鳌倍晕冶臧瘢踔琳凑醋韵玻？但是在其著作中能否找到创见呢？其结果往往也会令人失望。其中的道理十分简单，严谨与创新是辩证的统一，创新无疑应该以严谨为基础，然而严谨也应该以创新为主导。缺乏创新精神的严谨实在算不上什么严谨，而只能是平庸。在此意义上，我们甚至应该说，为严谨而严谨实在不值得片面地过分夸耀，它有时甚至是令人羞耻的，因为它还很可能正是平庸者的护身符，是中国当代美学繁荣发展的拦路虎！也正是在这个意义上，生命美学才不但时时刻刻力求严谨，而且更时时刻刻力求创新（而要创新就必然会出现暂时的不成熟甚至幼稚）。在它看来，只有不断创新，才真正有可能把一个充满活力的美学带入21世纪。二、实践美学对于马克思主义实践原则的阐释存在严重偏颇生命美学的出现，一直是以与实践美学之间的彼此激烈论战而引人瞩目。那么，论战的焦点究竟何在？就不能不是我们首先要弄清楚的问题。我一直认为，学术研究的最高境界是不争而鸣，其次是既争又鸣，最下则是争而不鸣。在生命美学与实践美学的论战中也如此。然而，要争取不争而鸣或者既争又鸣，或者是避免争而不鸣，其关键都在于要弄清楚美学研究进展的当下状况。那么，生命美学为什么要在实践美学之外去探索新的理论取向？其中的原因，显然并不是由于实践？姥Ф杂诼砜怂贾饕迨导虻木裨瘢怯捎冢菏紫龋杂诼砜怂贾饕宓氖导虻睦斫庥形螅黄浯危杂谏竺阑疃奶厥庑缘睦斫庥形蟆6姥д庖恍碌睦砺廴∠蛟蚩梢越虾玫亟饩稣饬礁鑫侍猓佣衙姥а芯拷徊酵葡蛏钊搿K蕉杂诼砜怂贾饕宓氖导虻睦斫庥形螅婕暗蕉杂诼砜怂贾饕宓氖导虻睦斫馕侍猓匦肭康鳎率瞪希壅降乃蕉疾⒉环炊月砜怂贾饕宓氖导颍镜姆轴谟谌绾卫斫庹庖辉颉V谒苤诿姥Ы纾率瞪洗嬖谧湃嘤胧导蛳喙氐拿姥В焕嗍锹砜怂急救说摹笆导奈ㄎ镏饕濉钡拿姥В焕嗍且月砜怂贾饕迨导蜃魑约旱哪持掷砺刍愕闹种置姥Вㄆ渲幸舶ㄉ姥В谌嗍牵福澳甏缑乙皇钡摹笆导咎迓勖姥А保垂サ目凸凵缁崤傻难荼洌岳钤蠛瘛⒘醺偌拖壬恚C姥Ы缢健笆导姥А贝永炊际侵傅摹笆导咎迓勖姥А保姥胫倘兜摹笆导姥А币仓皇恰笆导咎迓勖姥А薄R虼硕允导姥У呐劳耆煌诙月砜怂急救说摹笆导奈ㄎ镏饕濉钡拿姥У呐馈T诼壅街芯？吹揭恍┭д呶饲康魇导姥У恼沸裕蠼蔡亟猜砜怂贾饕迨导虻闹匾庖澹欢诼壅街芯烤褂兴炊怨砜怂贾饕宓氖导蚰兀空馐翟谑且桓鲂槟獾穆厶？。生命美学对于实践美学的批评，是从考察实践美学本身关于马克思主义实践原则的阐释中得出的结论，而不是从考察马克思本人关于实践原则的论述中得出的结论。有人认为批评实践美学对于马克思主义实践原则的错误理解就是批评马克思主义的实践原则，这实在是风马牛不相及的事情。在这方面，一些实践美学的维护者在论战中存在着自觉不自觉地把实践美学与马克思本人的“实践的唯物主义”的美学混同起来的错误，以及把对实践原则的阐释与被阐释的实践原则混同起来的错误。而从学术讨论本身而言，这种情况的出现则意味着：这些人并非是在进行学术争鸣，而是在进行一场“美学拱猪”的游戏，似乎是把反实践原则这个罪名“拱”给谁，谁就肯定是这场论战的失败者了。遗憾的是，在这场论战之中，不论生命美学，抑或实践美学，都并非马克思主义实践原则的反对者。关键在于：这场“美学拱猪”本身就完全是虚拟的。而就这场“美学供猪”的发起者而言，则无疑是其自身虚弱的典型表现。这样，我们看到，正如生命美学所早已反复指出的，生命美学之所以要对实践美学提出批评，并不是由于实践美学的以马克思主义实践原则作为自己的理论基点这一正确选择——在这个方面，生命美学与实践美学并无分歧，而是由于实践美学对于？砜怂贾饕迨导虻牟陀衅涓镜娜毕荨T谡夥矫妫缭诼壅街行矶辔恼滤赋龅哪茄导姥Ф杂诼砜怂贾饕迨导虻牟痛嬖谧叛现氐钠摹＜谡庑┭现氐钠脑诿姥Ы缢丫墓惴河跋欤热舨挥枰匀险媲謇恚率瞪弦盐薹ㄍ贫姥ё陨淼慕健＞咛謇纯矗导姥Ф杂诼砜怂贾饕迨导虻牟椭兴嬖谧诺难现仄模硐衷诹礁霾忝妫紫龋嵌杂诼砜怂贾饕迨导虻牟捅旧碇兴嬖诘难现仄摹＠纾导姥磺康魇导疃幕庖澹纯床坏绞导疃牡南庖澹导噬险饬街匾庖宥颊侨死嗍导疃挠τ心诤J率瞪希导疃换嶂灰砸恢掷硐胱刺嬖冢嗣浅K档乃揭旎疃宦鄄嗝聪暮蠊膊荒芙鼋霰谎谑挝匀坏囊旎⑸竦囊旎荒鼙徽媸档乩斫馕导疃旧淼囊旎U窃谡飧鲆庖迳希砜怂疾徘康魉担豪投丛炝嗣溃泊丛炝顺蟆！袄投丛炝斯睢薄ⅰ袄投蝗松似婕0愕亩鳌？12)；“劳动变化了他自己的自然”(13)；“劳动产生了智慧”(14)。但是另外一方面，劳动也“给工人创造了贫民窟”；劳动“使工人变成畸形”；劳动“给工人生产了愚纯和痴呆”(15)再如，实践美学在对于实践活动的阐释中片面地强调了人之为人的力量。它强调“人是大自然的主人”、并且以对于大自然的战而胜之作为实践活动的标志。然而，这种“强调”和“战而胜之”哪里是什么实践活动，充其量也只是一种变相的动物活动。因为只有动物才总是幻想去主宰自然、主宰世界。就象猫主宰着老鼠那样。又如，就以实践活动与审美活动之间的关系而言，实践美学也存在着夸大了实践活动作为审美活动的根源的唯一性的缺憾。然而，实践活动毕竟只能改造自然而不能创造自然，因此，恩格斯才强调：只是“在某种意义上不得不说，劳动创造了人本身。”(16)在什么意义上呢？在“整个人类生活的第一个基本条件”的意义上。然而，这却并不意味着“劳动是一切财富的源泉”，而恰恰意味着“劳动和自然一起才是一切财富的源泉”。因此，必须指出，只是在审美活动的后天性的基础上，即审美活动的诞生是后于自然进化这一普遍规律但却并不先于实践活动这一特殊规律的基础上，实践活动才是审美活动的根源；然而在审美活动的先天性的基础上，即审美活动的诞生是先于实践活动这一特殊规律但却并不先于自然进化这一普遍规律的基础上，自然进化才是审美活动的根源。而实践美学对于实践活动的错误理解，所导致的却恰恰是对于审美活动的先天性的忽视。其次，是对于马克思主义实践原则的阐释背景？兴嬖诘难现仄摹S倘缋钤蠛裣壬耐雍诟穸ゲ涂档拢导姥б泊嬖谧糯哟车睦硇灾饕濉⒛康穆邸⑷死嘀行穆邸⑸竺乐饕宓戎侗尘暗慕嵌热ゲ吐砜怂贾饕迨导虻娜焙丁I鲜鍪导姥У钠媲康魇导疃幕庖濉⑵媲康魅酥说牧α俊⑵媲康魇导疃魑竺阑疃母吹奈ㄒ恍缘鹊热焙叮导噬喜痪驼庹谴车睦硇灾饕濉⒛康穆邸⑷死嘀行穆邸⑸竺乐饕宓绕乃贾碌谋厝唤峁穑吭谡饫铮任档靡惶岬模抢硇灾饕逵敕抢硇灾饕宓奈侍狻I姥Ф杂谑导姥У拇哟车睦硇灾饕宄龇⑷ゲ褪导疃钠牡呐溃⒉灰馕蹲派姥衔砜怂贾饕宓氖导虮旧硪彩抢硇灾饕宓摹8霰鹧д咴诼壅街邪颜飧静煌牧秸哂幸馕抟獾爻对谝黄穑匀皇谴砦蟮摹A硗猓姥Ф杂谑导姥У拇哟车睦硇灾饕宄龇⑷ゲ褪导疃钠牡呐溃膊⒉灰馕蹲派姥Ь褪且臃抢硇灾饕宄龇⑷ヌ岢抢硇缘纳疃T谏姥Э蠢矗谝唬鼋鍪钦攵允导姥Ф杂诜抢硇曰疃拿晔樱姥Р徘康鞑坏厥永硇曰疃闹匾裕乙厥臃抢硇曰疃闹匾浴2⑶仪康髦赋觯悍抢硇灾饕迨谴砦蟮模抢硇栽蚴欠浅V匾摹H死嘣诶硇灾饕宓暮档厣媳暇雇A舻锰昧耍灾劣谧苁窍不栋雅览？性的局限性的人说成是“反理性”。而且，批评理性的局限的生命美学也确实经常指出所谓“人”的死亡，但它不是指的有血有肉的人的死亡，而是指的“被主观主义地理解了的‘人’的死亡”。消解掉这些思想的累赘，其结果是，人类反而更加自由了。更重要的是，只有当理性能够认识非理性的时侯，理性才称得上是理性，如果理性只能认识理性，只能停留在自身之内，那么走向灭亡的就应该是理性本身。何况，需要强调的是，有人一看到“非理性主义”之类字眼就以为一定是根本否定理性的，实际不然，即便是非理性主义也仍然是一种理性思维，只是在学理上否定理性主义对于理性的奉若神明而已。它着眼于揭露理性主义的有限性、非完备性，其目的则是试图恢复一个有弹性的世界、一个能够在其中遭遇成功与失败的世界，因此同样是非常严肃的学术讨论。而在非理性主义的背后，则意味着人类的一场新的思想历程，这就是：从理性万能经过对于理性的有限性的洞察，转向对于非理性的认可；从理性至善经过对于理性的不完善性的洞察，转向对于理性并非就是人性的代名辞的承认；从乐观的历史目的论经过对于历史的局限性的探索，转向对于一种积极的人类历史的悲剧意识的合理存在的默许。总之，是从传统理性走向现性，从理性主义回到理性本身。第二，更为重要的是，生命美学对于非理性的强调，意味着对于理性与非理性的关系的重新思考。在生命美学看来，理性与非理性不但有对立的一面，而且还有统一的一面。因此，最为重要的不是在其中妄自取舍，而是在更高的意义上重新理解它们之间的关系。之所以如此，原因很简单，理性与非理性只是一个非常相对的概念。因为，极端的理性与极端的非理性是相通的。理性的极点必然是非理性，非理性的极点必然是理性。同时，理性与非理性不但是相通的，而且是相辅的。生命活动中只有以理性或者以非理性为主的活动，没有纯粹理性或者非理性活动。这恰似磁铁中的S极与N极事实上根本无法分开一样。纯粹的理性、纯粹的非理性在人类生命活动中都并不存在，所以中国人经常说“合情合理”。而在审美活动中，就更是如此了。这样，在论战中真正的失误就不在于要不要理性或者要不要非理性，而在于只要理性或者只要非理性。例如，非理性主义对理性主义的批判就是如此。有人一看批判理性主义就以为是要批判理性，这是典型的无知。实际上非理性主义批判的只是对理性的神化，或者说，它批判的只是理性的异化物即泛逻辑思维模式。因此，正是在非理性中我们看到了其中蕴含着的理性的根本精神。而且归根结底，?抢硇缘氖だ故侨死嗬硇缘氖だK闹卮笠庖逶谟谄舴⑽颐侵匦滤伎祭硇杂敕抢硇缘墓叵担谟谕ü抢硇圆忝胬┱钩鲂碌难芯苛煊颉＠缬兄诮衣渡竺阑疃姆穸ǚ矫妫徊秸箍竺阑疃挠τ心诤⑶掖臃抢硇苑矫胬唇徊焦娑ㄉ竺阑疃鹊取U庋热幻挥蟹抢硇缘睦硇允遣园椎模挥欣硇缘姆抢硇允敲つ康模秸弑匦氡舜税舜瞬钩洌敲醋魑艿幕锲陀Ω檬茄Щ岜壤硇灾饕甯崴枷耄皇羌虻サ鼐芫枷搿6姥е郧康鞣抢硇缘闹匾裕舱怯芍缘叵M惹按说拿姥剿鞲崴枷耄皇羌虻サ鼐芫枷搿H⑸姥Р⒎鞘谴邮导虻摹暗雇恕笔导姥У氖螅吮硐衷诙杂诼砜怂贾饕宓氖导虻睦斫獾钠闹猓贡硐衷诙杂谏竺阑疃奶厥庑缘睦斫獾钠纳稀I姥裁匆欢ㄒ康鞔由疃胧秩タ疾焐竺阑疃兀吭凇忌姥А接搿际胨嫉亩曰啊街形乙丫锤醋鞒鏊得鳎荷疃且桓鲇肴死嘧杂傻氖迪窒喽缘姆冻耄导疃⒗砺刍疃⑸竺阑疃蛭薹鞘撬木咛逭箍ㄓ倘缱杂梢蚕嘤Φ卣箍⑹侄巍⒗硐氲热鲋匾纫谎渲校导疃杂Φ氖亲杂墒迪值幕。砺刍疃杂Φ氖亲杂墒迪值氖侄危竺蓝杂Φ氖亲杂墒迪值睦硐搿；蛘咚担导?动是实际地面对世界、改造世界，理论活动是逻辑地面对世界、再现世界，审美活动则是象征地面对世界、超越世界。因此，从生命活动入手，就可以进而把审美活动作为生命活动的一种特殊类型来加以把握，并且从作为人类自由生命活动的理想实现这一特定角度，去考察审美活动本身。不可思议的是，从论战中的文章看，个别学人显然从未认真阅读过生命美学的有关论著甚至有关论文，加之缺乏严谨求实的学风，竟然无视生命美学的上述基本思路，望文生义地在生命美学的“生命”二字上大作文章，把生命美学曲解为是对于离开实践活动的生命活动的强调，甚至是对于人的非理性、动物性的强调，或者竟然把生命美学与西方的生命哲学等同起来，结果是断言生命美学否认马克思主义实践原则对于美学研究的指导作用，是从实践原则基点“倒退”，这显然是极为随意的，而且与生命美学根本风马牛不相及。实际上，暂且不说中国传统美学与西方现、当代美学都是从生命活动出发去考察审美活动的这一美学史的基本事实（因此，生命美学较之反映美学、实践美学要远为能够得到中外美学的思想传统的支持），也不说生命美学与西方所谓生命哲学、生命美学的根本区别，更不说把生命美学的“生命”理解为对于动物生命的强调、对于非理性的强调？诿姥е渡鲜呛蔚鹊钠斗ΑU饫铮颐侵灰纯绰砜怂急救硕杂谏疃穆凼觯磺幸簿褪腿涣恕T谏姥Э蠢矗康鞔尤死嗌疃慕嵌瓤疾焐竺阑疃渥钗媸怠⒆钗羁痰乃枷氡尘埃皇抢醋员鸬氖裁吹胤剑抢醋月砜怂贾饕迕姥П旧怼4由疃慕嵌瓤疾烊死嘧陨恚诼砜怂嫉闹髦杏凶糯罅柯凼觥＠纾郝砜怂记康鳎叭魏稳死嗬返牡谝桓銮疤嵛抟墒怯猩母鋈说拇嬖凇！?17)“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。(18)并且，就一般意义而言，“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣”，我“在活动时享受了个人的生命表现”，“我在劳动中肯定了自己的个人生命”(19)，劳动是人的“正常的生命活动”（〖马克思恩格斯全集〗第23卷，第60页）、是“生命的表现和证实”(20)，就现实意义而言，“在私有制的前提下，它是生命的外化，……我的劳动不是我的生命。”(21)，“他的生命表现为他的生命的牺牲，他的本质的现实化表现为他的生命的失去现实性”(22)，“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化这一事实所造成的直接结果就是人同人相异化。”(23)资本主义生产“已经多么迅速多么深刻地摧残了人民的生命根源”(24)，“因此，私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃”(25)等等。事实证明，至今为止，似乎还没有人会把马克思在谈及人类时所说的“生命活动”与动物的生命活动混同起来，会认为马克思只要提及生命活动，就肯定是提倡动物性、非理性，会把马克思对于人类生命活动的考察降低到西方生命哲学、生命美学的水平上。那么，当我们沿着马克思所开辟的思想道路，把从人类生命活动的角度考察审美活动的美学，约定俗成地称之为生命美学（恰似因为强调从实践活动的角度考察审美活动而被约定俗成地称之为实践美学），又有什么可以非议之处呢？何况，强调人类生命活动并不必然意味着对于实践在人类生命活动中的地位的排除，难道马克思在使用“生命活动”来描述“人的类特性”时是“排除”了实践在人类生命活动中的地位吗？显然没有。为什么当生命美学使用生命活动这一术语时就是对于实践在人类生命活动中的地位的“排除”呢？实践活动是生命活动的基础，也是生命活动的重要内容，同时还是人类与动物相互区别的关键之所在，离开实践活动，何谈人类的生命活动？这难道不是生命美学所反复强调的基本原则吗？而我本人也反复强调：“假如人类进化是审美活动成为可能的一般基础，人类实践则是审美活动成为可能的特殊基础。确实，以制造并使用工具为特征的实践活动，在使审美活动成为可能中起到了极为特殊的作用。”“最终，它不但奠定了审美活动的物质前提（物质文明的诞生），而且奠定了审美活动的感性前提。”(26)不过，从另外一方面看，人类的生命活动又毕竟并非只是实践活动，在其中，还存在着一种生命活动的特殊类型——审美活动。它有其特殊的价值、特殊的内容、特殊的功能、特殊的规律、特殊的意义，从生命活动类型的角度而言，它既不与实践活动重叠，也不与认识活动重叠，从生命活动的价值类型的角度而言，它既不与求真活动相重叠，也不与向善活动相重叠，从生命活动的超越类型的角度而言，它既不与现实超越重叠，也不与宗教超越重叠，它是自由内化为人的本性、内化为人的需要的结果。而且，更为重要的是，美学之为美学所要研究的又毕竟只是作为一种生命活动的特殊类型——审美活动？R惨虼耍诿姥а芯恐猩酚薪槭碌亟樯苷苎Х矫婀赜谑导疃难芯砍晒杂诿姥У难Э平ㄉ瓒裕暇挂庖宀淮螅锝锛平嫌谑导疃肷竺阑疃耐恍怨叵怠」苷夤叵等肥凳种匾脖暇姑姥У娜俊）Ω匾氖牵福澳甏适赖纳姥У娜坷讨っ鳎游春鍪庸杂诼砜怂贾饕迨导虻那康鳎泊游雌媲康鞴说姆抢硇浴⒍镄裕笔倍荚谧⒁饣迳姥в胛鞣缴苎У母窘缦蕖V劣谏姥в胧导姥е涞母厩穑谖铱蠢矗驮谟冢菏导姥О咽导蛑苯佑τ糜诿姥а芯浚簧姥г蛑皇前咽导蚣浣佑τ糜诿姥а芯俊I姥康鳎诿姥а芯恐校邮导颉扒敖保阉晃姥系娜死嗌疃颍⑶以诖嘶∩希影焉竺阑疃魑导疃囊恢中蜗蟊硐郑ㄊ导姥В虬焉竺阑疃魑允导疃〉娜死嗌疃械囊恢侄懒⒌囊浴吧淖杂杀硐帧保砜怂迹┪卣鞯幕疃嘈停⒂枰悦姥У难芯俊S纱巳胧郑荒芽闯鍪导姥У木窒扌浴J导姥е皇谴印叭巳绾慰赡堋保ㄊ导绾慰赡埽┑慕嵌热ゲⅰ吧竺廊绾慰赡堋薄ⅰ懊廊绾尾保吞逦裁椿岢晌赖模ⅰ懊栏腥绾尾保ㄖ魈逦裁椿嵊忻栏校┮约啊笆导疃肷竺阑疃耐恍浴钡氖？践美学的考察，是从“审美活动与实践活动之间的同一性、可还原性”开始的对于人如何“实现自由”（马克思）的一种非美学的考察。所以它才会如此强调“美的本质、根源来于实践”这样一个基本立场（实践美学的贡献与偏颇也都可以从这句话中看到），然而，在美学研究中，完全可以假定人已经可能，已经在哲学研究中被研究过了，而直接对审美如何可能加以研究。打个比方，人当然是从动物进化而来，但假如认为对于动物的研究就可以僭代对于人本身的研究，岂非本末倒置？实践美学的局限恰恰在于把“人如何可能”与“审美如何可能”等同起来，并且以对前者的研究来取代对于后者的研究。因此实践美学往往从“实践活动如何可能就是审美活动如何可能”这样一个内在前提出发，把“审美活动如何可能”这类美学意义上的问题偷换为“审美活动如何产生”这类发生学意义上的问题，把对于审美活动的“性质”的研究偷换为对于审美活动的“根源”的研究，其结果，就是在实践美学中真正的美学问题甚至从来就没有被提出，更不要说被认真地加以研究了（须知，作为一种理论思维，对于美学而言，最为重要的不是“因为什么”，而是“如何可能”）。生命美学与实践美学的区别恰恰在这里。它强调在美学研究中必须将“人如何可能”?搿吧竺廊绾慰赡堋狈掷肟矗叭巳绾慰赡堋鄙罨吧竺廊绾慰赡堋保谏姥Э蠢矗笆导绾慰赡堋辈⒉恢苯拥贾隆吧竺廊绾慰赡堋薄I竺阑疃淙挥胧导疃凶琶芮械墓叵担幢暇共荒鼙患虻セ乖导疃导疃巧竺阑疃靡圆谋匾跫幢暇共⒎巧竺阑疃旧怼C挥兴换嵊猩竺阑疃挥兴膊换嵊猩竺阑疃J导疃淙还娑松竺阑疃摹安荒茏鍪裁础保床⒚挥泄娑ㄉ竺阑疃摹爸荒茏鍪裁础保凇安荒茏鍪裁础庇搿爸荒茏鍪裁础敝浠勾嬖谧乓桓龉憷摹吧淖杂杀硐帧钡目占洌桓鋈死嗟睦硐氡拘浴⒆罡咝枰⒆杂筛鲂缘睦硐胧迪值牧煊颉⒁桓鑫耷畹淖杂傻靥逖樽杂傻奶斓亍6猓巧竺阑疃墓憷颍舱敲姥е姥У亩懒⒌难芯慷韵蟆R虼耍姥康鞯氖恰吧竺阑疃绾慰赡堋保ㄉ竺阑疃绾挝死嗌疃匦瑁ⅰ懊廊绾慰赡堋保篮我晕死嗌疃匦瑁ⅰ懊栏腥绾慰赡堋保栏泻我晕死嗌疃匦瑁谴印吧竺阑疃胧导疃涞牟钜煨浴⒉豢苫乖浴笨嫉亩杂谌巳绾巍白杂傻厥迪肿杂伞保砜怂迹┑囊恢置姥У目疾欤ú渭业摹忌姥А健ⅰ际胨嫉亩曰啊剑O远准挥腥绱耍姥Р耪嬲业搅酥皇粲谧约旱奈侍猓膊？真正完成了学科自身的美学定位。四、生命美学与实践美学：从对抗到对话在20世纪的最后一个十年，出现生命美学与实践美学的论战，显然并非偶然。在我看来，这正意味着当代中国的美学界已经真正进入了一个美学的战国时代，更意味着在世纪之交迫切需要人类具备更为博大的美学智慧。也因此，当我们面对这场论战之际，就必须超越生命美学或者实践美学之间的谁是谁非，把目光转向美学提问方式的转型和美学问题的转型这一根本问题上来，以求得在论战中的共同的美学收获。遗憾的是，美学界在这个方面却并未达成应有的共识。例如，尽管我们十分欣慰地看到，实践美学的上述缺陷，在论战中经过广泛的讨论，目前已经程度不同的取得了双方的共识。最有力的例证，就是即便是竭力维护实践美学的学者，也已经承认实践美学自身确实存在着重大的缺憾（由此可见，生命美学对实践美学的实践原则的批评是切中了要害的，也是善意的）。可惜，目睹实践美学的尴尬之后，一些学者所提倡的“改造”或者“超越”实践美学，却仍旧令人疑惑重重。实践美学有其特定的内涵，那种以自己对实践原则的理解来僭代实践美学对实践原则的特定理解并且宣称是在“改造”实践美学（并且宣称出现了一个“改造实践美学学派”）的作法，我个人认？诼壅街胁灰颂岢P胫导姥怯衅涮囟ǖ睦砺劭蚣艿模运摹案脑臁币脖匦胱裱庖豢蚣埽虼瞬⒉皇侨魏我恢忠月砜怂贾饕迨导蜃魑约旱哪持掷砺刍愕拿姥Ф伎梢员怀浦笆导姥А钡摹呐率潜弧案脑臁焙蟮摹笆导姥А保偃缱约浩绞辈⒉谎芯棵姥Щ纠砺郏踔亮夥矫娴囊徊孔ㄖ⒁黄诺穆畚亩济挥校衷谥皇且环矫媲那牡囟陨姥Ф允导姥У呐兰右越杓环矫嫒粤接锏夭萋侍岢鲆桓鲂碌氖导姥У纳柘耄妥匀衔约嚎梢源怼案脑臁焙蟮氖导姥В庵肿鞣ǎ饲擅畹刈粤⒚呕е猓胰衔挥惺裁囱跎系幕庖澹D敲矗邮导姥У哪诓砍龇⒌亩杂谑导姥У母脑炷兀烤」苷馕抟墒且恢只奶龋俏乙膊⒉煌耆蕹伞R蛭庵肿鞣ㄖ皇窃谑导姥诓坎攀怯行У模沂腔摹5羌偃绱诱庖豢捶ǔ龇⑷タ创姥а芯勘旧恚晕案脑臁焙蟮氖导姥跃捎Ω贸械F鸢蛱煜碌氖姑⑶乙虼硕芫肫渌娜魏蚊姥Ч鄣愣曰埃窍匀蝗跃墒遣幻髦堑牟⑶沂峭耆砦蟮摹V劣凇俺健笔导姥У奶岱ǎ乙膊⒉辉蕹伞R蛭偃缡导姥У扔诿姥В窍匀晃薮映揭膊荒艹健＜偃缡导姥е皇敲姥е械囊恢郑窍匀晃扌氤揭膊槐爻健D敲矗裁椿岢鱿稚鲜？做法呢？除了个人的某些原因之外，一个共同的原因，还是在争论的双方中都存在着一种“是非对错”、“谁胜谁负”、“定于一尊”甚至“唯我独尊”的传统心态，以及彼此划地为牢彼此拼一个你死我活的错误倾向。这，无疑是极为狭隘的。在我看来，这场论战的意义不在对抗而在对话，其目的也不是砌墙而是造桥，是让不同的美学之间可以交流，而不是让不同的美学走向对抗，是在宽容中找到一些边界，让不同的美学可以共生，而不是划地为牢让它们拼一个你死我活。换言之，论战的目的并非再造就一个同心圆，尽管大圆里有小圆，圆中有圆，但是核心始终是一个固定的点，所有的圆都要围绕着这个点旋转，对于这场论战而言，应该是只有“交点”而没有“圆心”。并且，不是东风要压倒西风，也不是西风要压倒东风，而是东风与西风共存于世界。只有这样，通过生命美学与实践美学的论战（当然还通过其它的美学论战），才能够使得当代美学禀赋着明显区别于传统美学的别一种智慧，别一种眼光。事实上，美学研究并不存在一个共同认可的前提。在这方面，过去一直存在着某种误区。理性主义的视界，使得美学固执于一种无限性的立场。对于它来说，美学的范式是必须共同遵循的。这共同的美学范式使得美学家彼此之间可以同一，可以？ㄔ迹保彩沟妹姥Ъ颐堑难芯砍晒晃笕衔强梢浴胺胖暮6宰肌钡模⑶乙虼硕闪四侵帧八に骸薄ⅰ岸ㄓ谝蛔稹鄙踔痢拔ㄎ叶雷稹钡牟涣夹奶6诘贝姥Э蠢矗姥е荒芰⒆阌谟邢扌缘牧⒊。谡饫铮姥У姆妒绞歉鎏寤模庋煌拿姥Х妒剑沟貌煌拿姥е浼炔荒芡唬膊荒芡ㄔ迹胰魏我恢置姥У难芯砍晒脖厝皇恰岸床臁庇搿懊さ恪惫泊妗O远准庖馕蹲牛好姥а芯棵挥芯缘某龇⒌恪R恢掷砺劾嘈偷母呦掠帕右膊挥σ粤硗庖恢掷砺劾嘈臀曜蓟虿握障道磁卸希宦壅庵掷砺劾嘈褪抢醋源常故抢醋阅持衷ど璧睦砺郾曜迹κ铀旧淼氖导壑导炊匀死嗌竺阑疃挠行Р偷纳疃扔牍愣榷ā8匾氖牵永飞峡矗魏我恢置姥逑担渥呦虼砦蟮目耍际怯捎诳裢匕炎约嚎醋髦行模讨吹刂辉谧约旱氖咏缢暗姆段诓褪澜纾胰隙ㄕ獠攀俏ㄒ坏夭褪澜绲耐揪叮佣幌ü哑渌逑蹬懦庠诒咴档姆绞揭园炎约旱奶逑瞪袷セR簿褪撬担ü晕曳獗盏姆绞嚼创锏阶晕野铩H欢煌姥У男纬晒蹋耆窍嗷ソ涣鞯慕峁T诿姥Ы绮豢赡艽嬖诟吒咴谏系拿姥Хü佟F渲械脑蚴旨虻ィ姥且桓鱿低常杂谙低忱此担钗匾牟皇侵行模窍低车闹刃？。何况，考察审美活动是所有美学体系的共同的心理根源，至于采取何种方式则决定于不同的思维方式，这就是说，对审美活动的考察方式不存在唯一性，每种考察方式都提供了相应的意义。这样，至关重要的就已经不是过去的所谓“老子天下第一”、“唯我独尊”、“谁胜谁负”、“定于一尊”，而是公开承认自己的研究是建立在有限性的基础上的，是美学学术研究的一长串链条中的一个环节，而且，任何一个美学家的研究都有可能成为别人的对话对象，也会成为美学史中的一段内容。自己有权与别人对话，别人也有权与自己对话，自己可以与前人对话，后人也可以与自己对话，因而不必自己崇拜自己，也不必否认意见的尖锐对立，更不必简单地加以判断甚至否定，而是尽量寻找不同意见之间的合理性、互补性、差异性。也因此，真正的美学进步，并不表现在把某一种美学（例如实践美学）与美学本身等同起来，并且人为地把它抬高到去包打天下的地步，而是表现在能够自觉地意识到任何一种美学都必然有其长处，同时也必然有其局限，表现在不同美学之间都自觉地保持着一种平等共存（而不是超越）和对话（而不是对抗）的关系。不同的美学之间彼此都因为自己存在局限而被对方所吸引，又因为自己存在长处而吸引对方，从而各自到对方？パ罢也钩洌⒆跃醯卮游羧盏摹安黄撇涣ⅰ被颉跋攘⒑笃啤钡淖鞣ㄗ颉傲⒍黄啤薄6姥е砸胧导姥Ы忻姥Ф曰埃且业皆诒舜酥涠即嬖谧诺拿姥П呓纾业街皇粲谧约旱亩懒⒌男碌拿姥斓兀员愀玫亟忻姥а芯俊！拔倚郎臀宜峁┑恼庖徊湍J剑牵彝币沧鹬乇鹑怂峁┑钠渌湍J健！闭猓褪巧姥У难≡瘢保灿Ω檬敲姥П旧淼难≡瘢々ぉぉぉぉぉぉぉぉぉぉぉぉ?/P>
(1)阎国忠：〖关于审美活动——评实践美学与生命美学的论争〗，〖文艺研究〗1997年1期。同时，请参见我的论文〖生命美学与实践美学的论争〗，载〖光明日报〗1998年11月6日(2)参见封孝伦〖20世纪中国美学〗，东北师范大学出版社1997年版；〖第四届全国美学会议综述〗，载〖文艺研究〗1994年1期；以及〖光明日报〗1997年7月2日所载周来祥的文章，等。(3)载〖新华文摘〗1995年第11期，同时又载人大〖美学〗复印资料1995年12期。(4)封孝伦：〖从自由、和谐走向生命——中国当代美学本质核心内容的嬗变〗，载〖新华文摘〗1995年第11期，同时又载人大〖美学〗复印资料1995年12期。(5)朱立元：〖“实践美学”的历史地位与现实命运〗，载〖学术月刊〗1995年11期，同时又载人大〖美学〗复印资料1996年1期。(6)〖美与当代人〗1985年创刊号。(7)〖美与当代人〗1985年创刊号。(8)〖百科知识〗1990年8期。(9)此外还有〖为美学定位〗，载〖学术月刊〗1991年10期；〖建立现代形态的马克思主义美学体系〗，载〖学术月刊〗1992年11期；，〖实践美学的本体论之误〗，载〖学术月刊〗1994年12期，本文原题为〖美学？睦Щ蟆剑置⒈硎北嗉模弧济姥У闹亟ā剑亍佳踉驴剑保梗梗的辏钙冢弧脊赜谏竺阑疃谋咎迓勰诤剑亍嘉囊昭芯俊剑保梗梗纺辏逼冢鹊取？10)〖关于审美活动——评实践美学与生命美学的论争〗，载〖文艺研究〗1997年1期。令人略感遗憾的是，该文中所引的国内关于生命美学的看法，均出自我的〖反美学〗（学林出版社1995）一书，由于该书主要是对于西方当代审美文化的考察，其中的观点大多并非我本人关于生命美学的正面观点，而是对于西方当代美学的一些评述、阐发，因此，难免会影响读者对于生命美学的理解以及文章作者对于生命美学的全面评价。(11)阎国忠：〖走出古典——中国当代美学论争述评〗，安徽教育出版社1996年版，第410页。同时可参见封孝伦：〖从自由、和谐走向生命——中国当代美学本质核心内容的嬗变〗，载〖新华文摘〗1995年第11期，同时又载人大〖美学〗复印资料1995年12期。(12)马克思：〖马克思恩格斯全集〗第42卷，人民出版社1979年版，第93页。(13)马克思：〖资本论〗第1卷，人民出版社1956年版，第194页。(14)马克思：〖马克思恩格斯全集〗第42卷，人民出版社1979年版，第93页。(15)同上，第93页。(16)〖马克思恩格斯全集〗第20卷，第509页。(17)〖马克思恩格斯全集〗第3卷，第23页。(18)马克思：〖一八四四年经济学－哲学手稿〗，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第50页。(19)〖马克思恩格斯全集〗第42卷，第38页。(20)〖马克思恩格斯全集〗第25卷，第921页。(21)〖马克思恩格斯全集〗第42卷，第36页。(22)〖马克思恩格斯全集〗第42卷，第124页。(23)〖马克思恩格斯全集〗第42卷，第97页。(24)〖马克思恩格斯全集〗第23卷，第300页。(25)〖马克思恩格斯全集〗第42卷，第121页。(26)潘知常：〖诗与思的对话〗，上海三联书店1997年版，第74－75页。
美学研究论文3
美国黑人女性主义文学主要是在西方的女权主义运动中逐渐发展生成，这种文学主义打破了美国黑人女性无法参与文学及文学创作的传统，为美国女性文学的建立提供了坚实的基础。美国黑人女性主义文学以黑人女性作家和黑人女性意识为文学的根本，将黑人女性作为文学的主要内容，对黑人女性的发展进行展望，在很大程度上改善了文学发展观念及文学发展视角，已经成为世界文学文化中的瑰宝。
1.美国黑人女性文学发展
文学诞生之自我画像
17世纪的美国黑人女性文学主要是将非洲的民间歌谣、民间故事和当前的女性状况为蓝本，对非洲女性被贩卖、被奴役的状况进行“复述”。这种“复述”只具有初步的文学主义灵魂，但整体上较为空洞，不能真正称得上是文学作品。该时期的初级美国黑人女性文学主要是通过歌谣、圣歌等对黑人群体的内心状况进行剖析，达到对黑人群体的鼓舞和安抚。
18世纪40年代，美国黑人女性口头文学逐渐向书面文学转变，逐渐形成基本的美国黑人女性文学体系。该时期的美国黑人女性文学主要是以诗歌和女奴的自述体小说为基础，对女奴的形象和地位进行纠正。该时期的代表作为露西·特力的《监狱斗争》。《监狱斗争》主要描述了印第安人对白人居住地袭击的场面，这部作品开启了美国黑人女性文学发展的新纪元，成为最早收录到美国黑人女性文学的诗歌作品。1861年，哈丽特·雅各布斯发表的《一位女奴生活的事件》以第一人称对奴隶母亲为了自由和尊严进行的一系列斗争，对黑人女性的不屈不挠的意志和精神进行歌颂，被称为是“美国黑人妇女文学园地里的一朵奇葩”,对美国黑人女性文学发展增添了新的动力。
文艺复兴之不断追寻
美国黑人女性文学在1865年的内战中得到充分发展，进入了一个崭新的纪元。美国内战爆发前，法律虽然对奴隶制进行了废除，但是在实际的生活中，美国黑人还是在被压迫的环境中挣扎，还是受到种族歧视和种族打压。这种状况在很大程度上影响了美国黑人的生活质量，导致美国黑人妇女的生活日益艰难。随着种族关系的不断恶化，大批黑人开始逐渐追求新的“自由”,开始追求真的“自我”,美国黑人女性文学也开始逐渐由对黑人境况的感慨开始逐渐转变为对黑人精神和黑人文化的传播。这一时期的美国黑人妇女作家开始从黑人的生活环境和生活方式进行分析，对黑人方言进行运用，刻画了一个又一个生动的“新黑人”形象，将黑人的内心世界和黑人的感受真正展现在人们的面前。
在该时期文艺复兴时期的美国黑人女性文学对种族歧视和性别歧视进行批判，对美国妇女追求自我的心理路程进行描写和称颂。该时期卓拉·尼尔·赫斯顿的《她们的眼睛望着上帝》通过对注重种族平等和对社会间黑人种族歧视的抗议，开创了该时期美国黑人女性文学的新风向，成为了该时期文学的“第一人”。
黄金时期之完善定义400
随着美国黑人女性文学的逐渐发展和丰富，美国黑人女性文学意识也逐渐出现转变。美国黑人妇女在该时期已经逐渐加深了对“自我”的认识，开始明白妇女并不弱小，这种意识在很大程度上促进了美国黑人文学的发展，将美国黑人女性文学推向了一个新的高度。
在该时期，赖特、鲍德温等他们对黑人男性主义文学进行研究，以出色的社会洞察力及艺术描法，将男性主义复兴发展到了新的高潮。而以莫里森为代表的美国黑人女性文学作家则对黑人女性发展进行研究，对黑人妇女的感情和感受进行全面诠释。她们通过对黑人社会中的各种关系分析，对黑人社会进行研究，将黑人妇女受到的种族歧视和社会歧视充分暴露在人们的眼前。她们倡议为广大黑人妇女建立良好的生活空间，实现黑人妇女的自我，争取自我独立和自由。黄金时期的美国黑人女性文学对自由进行了充分完善，指出黑人女性要发展一种良好的关系，彼此之间相互帮助，这样才能实现黑人女性的真正自由，摆脱传统社会和男性的双重枷锁。
2.美国黑人女性文学评论
美国黑人女性主义的界定及评论特点
美国黑人女性主义包含较多的矛盾释义，但是当前的学术界并没有对其进行完善的界定，具有不同的定义标准。严格的美国黑人女性文学批判人员一般是具有女性主义意识的非洲裔美国女性。当前的学术界，较为普遍的美国黑人女性文学批判观点为：“黑人女性主义”主要指女性主义提出的观点和主张，“黑人女性主义文学批判”主要指黑人女性批判主义方法对文学作品的分析和评价结果。
在进行性文学批判的过程中，美国黑人女性文学批判文学逐渐形成了自身的特点，这些特点主要表现在认识论基础和方法论基础上。
认识论基础主要指在进行美国黑人女性文学批判的过程中，女性主义批判人员开始对认识进行深化，对黑人的精神世界和物质世界进行分析，保证了黑人文学的精神领域的平衡和持久发展。方法论基础通过对黑人妇女的文化属性进行研究，对文化成分、方法进行分析。在该种文学发展的过程中，认识论基础和方法论基础均具有“对立双方”相互作用的范式，实现了对对立思想和对立主体的深入研究和分析。“对立双方”明确指出：对立双方要形成相互依存的、相互作用的力量，保证形成现实生活中必要的力量和现实生活中必要的条件。这种对立认识论和方法论实现了对美国黑人女性文学视野的开拓，有效提高了美国黑人女性文学的进展效果。
美国黑人女性文学评论的核心及发展
美国黑人女性文学评论的核心主要为对构件黑人女性文学传统和批判传统的研究。在进行分析的过程中，早期的美国黑人女性文学对发展初期的责任理论进行拓展，在中后期对黑人女性文化特色进行美学表述，在很大程度上提高了美国黑人女性文学的发展效果。美国批判学家戴博娜·麦克道威尔在《黑人女性主义批评的新方向》中明确指出，黑人女性主义应该从女性主义的角度进行分析，从女性的政治主义思维和政治主义视角对黑人女性作家作品进行解读和批判。在对这些进行批判的过程中，美国黑人女性文学批评家芭芭拉·史密斯称在评论的过程中，评论人员要对美国黑人女性文学的环境和实际效果进行分析，以不同的视角批判主体和批判结果进行诠释。
在美国黑人女性主义批评发展的第一阶段，批判主义人员主要是对黑人女性作家的作品进行收集、整理、重新出版和评价，有效提高了研究的整体质量。在美国黑人女性主义批判发展的第二阶段，批判主义人员主要是对黑人女性作品文本进行分析，对主流文学话语进行研究，通过对文学主体、意向、文化隐患、语言表达等进行全面研究。在美国黑人女性主义批评发展的第三阶段，批判主义人员主要是对黑人文学遗产和文本阐述进行充分挖掘，对批判主义理论进行创建。20世纪90年代的美国黑人女性主义批判文学借助了大量的元素和文化研究方法，具有非常丰富的多远文化色彩和强大的生命力。
美学论文4
学期之初，我抱着好奇的态度选了美学这门课，在中小学时学习过美术，我以为，美学跟美术一样，学过以后我才知道，美学是对美的本质及其意义的研究为主题的学科，是哲学的一个分支。研究的主要对象是艺术，但不研究艺术中的具体表现问题，而是研究艺术中的哲学问题，因此，被称为“美的艺术的哲学”。我了解到，美学与美术并不是同一概念。
美学一词来源于希腊语aesthesis。最初的意义是“对感观的感受”。由德国哲学家xxx·戈特利布·鲍姆加登首次使用的。他的《美学(Aesthetica)》一书的出版标志了美学做为一门独立学科的产生。
直到19世纪，美学在传统古典艺术的概念中通常被被定义为研究“美”(Schönheit)的学说。现代哲学将美学定义为认识艺术，科学，设计和哲学中认知感觉的理论和哲学。一个客体的美学价值并不是简单的被定义为“美”和“丑”，而是去认识客体的类型和本质。现在，对美学的研究对象还有争论。
第一种意见认为，美学的研究对象就是美本身。在持这种意见的人看来，美学要讨论的问题不是具体的美的事物，而是所有美的事物所共同具有的那个美本身，那个使一切美的事物之所以美的根本原因。
第二种意见认为，美学的研究对象是艺术，美学就是艺术的哲学。这个观点在西方美学史上得到了相当一批美学家的认同。
第三种意见认为，美学的研究对象是审美经验和审美心理。这种意见是随着19世纪心理学的兴起，主张用心理学的观点和方法来解释和研究一切审美现象，把审美心理和审美经验置于美学研究的中心。
总之，以上关于美学研究对象的各种意见虽都有其一定的道理，但亦有各自的缺陷，因而都难以取得学术界的公认。美学的研究任务除了它作为一门学科，应揭示和阐明审美现象，帮助人们了解美、美的欣赏和美的创造的一般特征和规律，进一步完善和发展美学学科本身，并从而提高人的审美欣赏能力外，针对当今社会，它尤其还要提高人的精神，促使人生审美化，亦即海德格尔所说的"诗意地栖居"。
学习了美学，使我大致了解到如何审美。美既是客观存在，也是人们的主观想象。美学是一门超世俗功利的学问，它反映了人的终极关怀和追求。但它又与哲学不同，它把这种终极关怀和追求溶入诗意之中，用生动感人的形象去打动人的情感，因而它更易被人所接受。
学习了美学，使我更加了解了罗丹那句话：“美到处都有，只是缺少发现美的眼睛。”
学习了美学，使我更加懂得了如何生活，如何享受生活。