反对自由主义原文范例（实用3篇）

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反对自由主义原文1

（我所用的"敌人"[the enemy]一词可能意味着，我指出了每个人的敌人，然后回到一个自由主义的普遍主义。在这个普遍主义中，反常的怪物[anomalous monsters]都贴上了明显的标签，并为每个人所熟悉。但我使用这个词表明，在这点上，我已脱离花哨的分析，挺身而出宣告我自己的立场。我的立场并非基于"种族主义没有意义"这个观点……，而是基于"种族主义的意义让我鄙视"这一观点。现在，我正在联系和告诉那些站在我这边的读者，如果你希望获得胜利──谁不希望获得呢？──那就这样做。）

自由主义的辞令

正如费什所知晓的，要想走出花哨的分析，宣告"我自己的立场"，就要以有力的方式表现真实性，并且使读者一致认同，其所宣告的这个"立场"是最佳的、最有可能的真理。在获得那些"站在我这边的读者"的认同上，费什总是当机立断，几乎从未浪费过时间。不过，要采用这个声明"自己"立场的论证策略，先要向读者提供必要的分析，从而说服他们：这个立场不仅仅是我的，而且应该是每个人的，至少是那些"站在我这边的读者"应该持有的。这个论证策略是主张共同体的一个有效方式。中国学者在探索民主、平等和社会正义的过程中，也运用了相似的说服策略。无论是公然宣称还是委婉暗示，通过上述策略，作者的立场都以一种只求获得其读者认同的方式表现出来。例如，当朱学勤以貌似谦恭的笔调贬损那些被他称为"（我们的）新左派朋友"的人时，他写道：

在为市场机制辩护时，似应分清什么是市场机制能够负责的，什么是它不能负责的。这一混乱一开始由新左派朋友带入。当他们在义愤填膺地批判中国市场经济造成多少人间不公，并由此还迁怒于跨国资本入侵以及全球资本主义经济体系时，他们忘了这里的市场经济并不是那里的市场经济，它还更多地受权力机制牵制，经常是"看得见的脚"踩住了"看不见的手".它若肮脏，还称不上马克思当年批判的那种"每一个毛孔里都滴着资本的肮脏"，而是"每一个毛孔里都滴着权力的血腥"，表面上是市场经济肮脏罪恶，其实是后面的权力机制在作祟。因此，那些被新左派谴责的人间不公，更多地是应归咎于那只蛮横的"脚"，而不是归咎于那只肮脏的"手".在抵制这一混乱时，自由主义者当然有必要为还处于弱势的市场机制辩护，但也有可能接过了这一混乱，在为"看不见的手"辩护时，把那只"看得见的脚"踩上去的"脏脚印"，也作为"手"之肌肤一起辩护下来。自由主义有更多的理由为市场经济改革中的弱势集团辩护，为社会正义辩护，这是自由主义在当下中国的题中应有之义。

在这段文字中，朱学勤采用的论证方式意味着揭露新左派思想的盲目性：他们自己对市场机制和权力机制仍混淆不清。在区分威权蛮横的"脚"和市场机制的"手"时，朱学勤暗示，后者是中立的，是一只干净的手。这只"干净的手"，即在当前中国仍处于弱势的市场经济，犹如一块纯白肌肤，正不断被强制权力踩下一个个"脏脚印".对朱学勤来说，自由主义者应该继续相信，市场机制的"手"能够带来正义。他认为在这点上，从原本干净的"手"上把威权的"脏脚印"分离出去是至关重要的。朱学勤通过引用亚当·斯密（adam smith）"看不见的手"（invisible hand）之比喻来强调，市场经济是一个自然的、有利的秩序。当他指出与这只手对立的是威权蛮横的脚时，他暗示，只有当市场经济的自然力量从中国那些为自我利益服务的掌权者手中释放出来时，社会正义才会到来。与此同时，朱学勤将"新左派"对全球化的批评贬为一种被误导的"义愤填膺"，即把谴责的手指指向了错误的目标。

在此文中，朱学勤特意引用了马克思对资本的修辞描述，即把资本称为每个毛孔都滴著血和肮脏的东西，从而在评论后革命的中国时，把马克思的幽灵形容为更大意义上的正义信念。像朱学勤这样在支持自由市场的文本中引用马克思主义理论，表达的情感相当复杂。通过引用该理论，作者显示出自己尚未忘怀其本人在马克思主义资本批判理论中的"根"，因为该理论在中国主流文化中仍是典范。同时，作者则改写了这一耳熟能详的理论，对威权加以控诉，而非对资本本身加以控诉。朱学勤从马克思《资本论》第31章中引用的原文如下："据安吉尔称，如果金钱在诞生时，脸颊一边上印着一块天生的血迹，那么，资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。"清华大学经济史学家秦晖在评论当代中国人对"原始积累"概念的理解时也引用了这段文字。同朱学勤一样，秦晖运用这段文字不但表明了他对马克思独到见解的认同，而且对当代中国人在公共话语中扭曲马克思理论予以批评和反击。秦晖写道：

人们很熟悉这种"原始积累"观的由来，如同熟悉马克思那句名言："资本来到世间，就是从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西".有趣的是这句话正被人从两个方面加以运用：过去人们为抨击"资本"而痛斥它的"血和肮脏"，而目前更流行的则是因向往"资本"而对"血和肮脏"见怪不怪了。正如马克思书中的原始积累被看成资本主义的初级阶段一样，我们这里的原始积累也似成了"市场经济初期"理所宜然。

秦晖继续写道，对原始积累的这种误解是对马克思本人的"冤枉"，因为马克思"甚至没用过‘资本主义原始积累’这个提法。"然后，秦晖对马克思使用的"原始积累"一词追根溯源至亚当·斯密所用的"预先积累"（previous accumulation ）一词，并将"资本主义原始积累"的错误形成归因于俄国人的翻译以及从俄国人那里学习马克思的中国先驱们。秦晖声称，马克思所指的原始积累是"一些在逻辑上与市场机制无关的抢劫行为"，而市场机制的特点却是资本主义积累。秦晖写道：

资本主义积累无论是其雏形（如一个店铺的锱铢之积）还是其发达形态（如跨国公司的巨额积累）都必须以市场机制中的形式公正（实质的不平等是另一回事）为原则。而"原始积累"无论从其雏型（如某个劫匪的小打小闹）还是其发达形态（如"掌勺者私占大饭锅"）都是一种践踏公正的兽行。而这种兽行正是以超经济强制和"权力捉弄财产"，即以市场经济与市民社会以前那种社会关系为前提的。因此我们固然要看到资本主义本身固有的"原罪"（"形式平等"背后的实质不平等之类），但它与原始积累的"血和肮脏"完全是两回事。

像朱学勤和秦晖这样提倡市场经济的作者均强调了区分市场机制本身的相对中立和这些机制在中国后社会主义的威权下的扭曲变形极其重要。然而，当朱学勤和秦晖引用马克思理论把威权或强制性权力（而非资本本身）控诉为每个毛孔都滴着血和肮脏的野兽时，他们也用熟练的手法把权力和资本区分开来，使全球资本主义得以摆脱批评分析。例如，当秦晖把"实质不平等"称为"原罪"时，他其实是指，资本主义中"实质不平等"的产生是人的本性的必然结果。"原罪"是《圣经》的一项比喻。通过这一比喻，秦晖承认了自己对资本积累的罪魁祸首——利己主义的矛盾心理。但是，承认资本主义本身固有的"原罪"同时也表明，必须继续把实现"形式平等"作为对抗"实质不平等"的唯一有效的约束形式，尽管这种约束十分有限。

在这篇为何清涟《中国的陷阱》一书所写的序言中，秦晖强调了提供这种约束形式的重要性，认为它是对中国转向市场经济的"过程的不公正"的必要矫正。1997年，在刘吉（中国社会科学院副院长，江泽民主席的一位主要顾问）的庇护下，何清涟的这本书在中国大陆出版了。尽管该书得以出版的部份原因在于书中语气委婉，缓和了共产党对其经济改革不良后果的敏感反应，但它也表明，中国领导人本身在一定程度上愿意揭露中国经济内部的严重腐败现象，愿意给予知识分子一些探讨腐败后果的公共空间。但正是因为何清涟对腐败所产生的社会和政治后果的研究不可避免地突显出一党制国家的强制性做法，所以，她成了政府的一个威胁。在2000年3月份发起的打击"右派"和"自由主义者"的思想运动中，何清涟同其他几个知识分子和非官方出版社一起沦为牺牲品。但何清涟评论这次打击说，尽管政府总体上试图打击"那些可以动摇群众的、杰出且受欢迎的知识分子，从而使群众三缄其口"，但个别官员已表示，他们赞成她的这种批评质询。她还就这点指出，自中国政府除了采用"上级下达的命令"这种纯粹的威权以外无法再证明其权力的正当性以来，中国政府曾经拥有的稳固地位已被大大地削弱了。何清涟说：

[……]有些干部问："有人能告诉我何清涟的文章有什么问题吗？我没有看出任何错误。"被告之的答案通常是，这是来自"上级"的命令。

对于初生的中国市场经济所存在的缺点，那些支持中国市场经济进一步自由化的学者，如朱学勤、秦晖和何清涟，直接批评的主要是官方腐败已如何扭曲市场机制。何清涟用"权力的市场化"一词描述了中国经济改革已被自私自利的掌权者伺机中饱私囊的过程。何清涟和朱学勤、秦晖一样，他们都期望正义早日到来，因为它能有效地把政治权力从市场力量中分离出来的。在把官方腐败称为"严重变质的权力之手"时，何清涟称：

必须将权力尽快从经济领域中逐步分离出来，使政府由过去经济生活的主体变为仲裁者；在制度安排上，要制约行政权力并使之与经济活动绝缘，只是这种制度安排必须通过非经济领域的改革才能完成。可以说，这种制度创新是所有发展中国家在迈向现代化进程中无法回避的根本性制度建设。（着重号为引者所加）

尽管斯密的"看不见的手"这一比喻在朱学勤和何清涟的文本中用途迥然不同（前者显示市场机制中立的手的重要性，后者却描绘了腐败现象），但在某种程度上，两者都加强了"干净的手"这一有力论述。作为一种法律规范，"干净的手的学说"要求所有起诉人（plaintiff）在他们提起公诉的相关事情中不犯错，不违法。为了进一步阐释这个比喻，朱学勤、秦晖和何清涟等试图让自己作为拥有"干净的手"的起诉人，对中国经济改革进程中的"肮脏"的手进行控诉。在这篇文章中，他们坚信市场机制的正直完整（integrity of market mechanisms）本是创造财富的"干净"手段，但财富的创造在人类不可避免的贪婪"原罪"面前脆不可击，因此他们认为，将原本"干净"的机制从贪婪导致的官方腐败的"肮脏"中分离出来并加以保护是至关重要的。他们强调，应该引入秦晖所说的"形式公正原则"或"形式平等"并使之合法化，这又促使他们支持这样一种自由主义形式：即主要通过法律手段改变目前的不公正。

这一立场的前提是，在尚显稚嫩的中国市场经济中，对所有参与者均起约束作用的法规和原则的运用首先会为平等的合法化和抽象的社会正义创造必要条件。按照理性的一般概述，像社会正义和平等这样的词带有的仅是无私的、普遍的利益（disinterested universal goods）之形式化的抽象性质。但实际上，所谓的"无私的、普遍的利益"之具体内容却因历史、政治和文化环境的不同而大相径庭。在这点上，秦晖和何清涟都强调了注意中国市场经济发展的特殊历史和政治条件的重要性，因为他们认为，这些条件已让政治掌权者利用市场机制为他们自己的利益服务。

中国经济改革导致贫富差距日益扩大，在这种情况下如何才能实现正义？对秦晖来说，要解决这个问题，就要采取适当的措施矫正现有的不公正。在他看来，罗伯特·诺齐克（robertnozick）对现有不公正的矫正原则（principle of the rectification of injustice ）可以为矫正中国社会当前的不公正提供一种有效手段。诺齐克的这个原则把获得和转让中的正义的理想原则同一致认可的通过劳动、交换或继承获得合法权利的法规结合在一起。秦晖的主张同诺齐克自己的论述稍有矛盾。秦晖认为，诺齐克对"正义的即时原则"（current time-sliceprinciple of justice）的阐述——即在把未来幸福的可能性最大化的基础上对正义作出功利主义或最终状态的判断——应该构成当代中国大陆矫正不公正的一个必要部分。一般而言，诺齐克的观点总是与自由主义中的自由意志主义（libertarian ，也译作"自由至上主义"）之极端保守形式相关，其保障自我利益的形式是，自主的个人与那些提倡最大自由者（即免受国家对社会与经济生活行为的干预）之间的自愿互动。诺齐克权利理论的思想基础是，根据已经建立的或一致认同的权利原则使私人所有权合法化，在这些权利原则下，国家除了确保每个人都遵守游戏规则外并不起其他作用。然而，秦晖并不担忧和关心上述两个事实。秦晖认为，根据诺齐克理论，或许可以把提供权利的透明法规作为把"过程的公正"引人中国大陆经济生活行为的关键的第一步。引起秦晖兴趣的正是这点，而不是诺齐克论证中的保守的自由意志主义涵义。

显然，秦晖在中国经济语境下引用诺齐克理论时，已经剥离了诺齐克否定国家干预这一明显同美国某种政治保守主义一致的政治观点。鉴于何清涟所说的把政治权力从经济中分离出来的重要性，部分的中国自由主义者含蓄地建议大量缩减国家作用。何清涟认为，理想的政府"应该是一个法规的制定者和仲裁者，而不是其它".这同诺齐克所说的除了维持公众安全和秩序以及确保遵循一致认同的社会经济生活法规以外，自身没有任何自主目的的"理想化的最小国家"（ideal minimal state ）显然十分相似。然而，何清涟的主要兴趣在于减少国家权力，从而防止其腐败经济进程，诺齐克的兴趣却在于最大可能地在社会、经济和思想生活中实施个人自主，这两者之间仍存在着一个至关重要的差别。前文中曾讨论过，中国自由主义者对威权的控诉是基于某种不可磨灭的信念，即坚信适当调控的市场机制的中立性可以在长期内实现社会正义。最明显地体现了这点的地方莫过于，秦晖曾形象地将"陷入危机的家庭"作为比喻，指出当前中国社会最关键的问题就是，为分配个人权利提供正义和公平的手段：

其实在今日中国，"改革"与"保守"之别乃至"激进"与"渐进"之别并不是很重要。这好有一比：当一个宗法式大家庭难以为继时，最严重的问题往往不是要不要分家之争，而是如何分配家产，其实也就是"公正"的问题。倘若不管这一点，任由大家长独霸家产而把"子弟"一脚踢出家门，那将造成比不肯分家的"保守"政策更严重的事态。

秦晖运用这一类比间接地提议，在决定财富分配时，应大量削减大家长似的国家权力。他特意避免问及这样削减家长威权是否会导致家庭破裂，而是指出：当大家长不再独霸家庭财产时，这个问题将会找到答案。

自由主义的批判

提倡自由主义的中国作者在迄今所讨论过的论证中，采用了从大量欧美和传统中国文献资料中引用比喻、陈述和理论论证的方法。这表明，这些作者对于在话语中进行说服的作用有着如出一辙的精确理解。他们援引了马克思的论述和斯密"看不见的手"的比喻，并且基于知识和理论上的先例委婉地提出了自己的主张。他们还引用了许多古老的前现代的成语和俗语，例如，何清涟曾反复运用"淮橘成枳"（意为经由迁移毁坏了淮南的橘子，或不动脑筋的照搬策略）一词。这表明，经验证的、真实的欧美"发展理论"与"现代化理论"不一定能在中国大陆行之有效。这些作者之所以采用部分西方知识和理论范例，其目的是为了阐明中国所缺乏的或所犯的错误已经引起了作者们的敏锐关注（例如，朱学勤就那样指出，在中国的经济改革中，"看不见的手"并没有什么错误，它只是遭到了"蛮横的脚"的践踏）。正如费什所说，它为作者提供了一条出路，使他们得以走出花哨的分析，通过情感真诚的语言宣告他／她本人的立场。秦晖所用的家庭的比喻不但感情充沛，而且富有说服力。通过特意把传统的共同体表述为公民的"家庭"，尤其是在中国政治文化传统这一家长威权毋庸置疑的语境下，秦晖把共同体的简单假设问题化了。他所暗示的是，相比之下，难道还有更好的办法吗？

朱学勤也运用了相似的方法阐述自己的观点。他利用做汤的比喻阐明了欧美对自由主义原则的表述方式与中国现况之间的差距。他说：

从时间上说，他们的问题处境是，如何在自由主义实践已经形成制度性平台以后，事后给出更好的辩护性解释，我们的问题处境是，如何把事前已经知道的学理化为还没有出现或刚刚出现的实践过程？从空间上说，他们面对的历史过程是一个顺向自然演化的过程，而我们却处于一个已经被逆向处理过的非自然过程再反拨过来的处境。打一个言不尽意的比喻，他们是站在那样一个厨房里，只须说明"鱼是怎样熬成汤的"即可，而我们则站在这样一个厨房里，先要"把一锅已经做坏了的汤还原为鱼"，然后再说其它。把汤还原为鱼，当然要比把鱼做成汤困难十倍，这是这一代中国自由主义者一举步就会面临的困境，当然，只要做得好，这也恰是自由主义在中国的创新空间。

以朱学勤直接的自由主义观点来看，不仅仅是中国处于落后于欧美国家的地位，中国的自由主义知识分子也处于一个虽然毫无希望却十分英勇的困境之中，他们不得不把中国当今的经济危机这锅做坏了的汤还原为代表经济适当发展前景的鱼。

批评自由主义在中国知识界的地位的那些人认为，朱学勤观点的问题在于，如果延展其烹饪比喻，这锅做坏的汤正是出自他自己的手，因为他所参照的菜谱是基于抽象原则的一个理想事物。这些原则源自欧美先例，同中国人民的生活经历几乎毫不相干。正如汪晖所说的：如果一个人把政治自由看作是一个独立的过程，或者，认为政治改革仅仅是为了保障经济改革的成果，而不去关注政治与经济的关系，那么，这实际上是说经济和其它社会方面的安排是一个超越于政治的领域，它只能交给"自生自发的市场秩序"来调节了。我们不禁要问：这个秩序在什么意义上是自生自发的呢？如果这个秩序不是一个自生自发的秩序，那么，我们就需要认真地研究这个秩序与权力的关系，研究通过怎样的社会力量才能使得这个秩序的形成过程能够公正地、民主地和人道地进行。

在批评自由主义者坚信市场机制能创造"自生自发的市场秩序"时，汪晖指出，把政治权力从经济中分离出来是不可能的。这同朱学勤的观点不同。朱学勤将市场机制那中立的、看不见的手与政治权力这只蛮横的脚视为独立的上下肢，而汪晖却专注于把市场经济同政治有机联系起来的社会"体".他试图发掘一种"社会力量"，可以在一定程度上同时控制上下肢的力量，从而使它们"公正地、民主地和人道地"为社会"体"的不同利益服务。事实上，"看不见的手"这一比喻受到像朱学勤这样的中国自由主义作者的支持，它强烈地显示出一种自生自发的、看不见的运动。这一比喻显然同神秘的、类似宗教上的上帝概念异曲同工。然而，像汪晖和崔之元那样的自由主义批判者的立场却倾向于一种充斥着大量阶级、集团或集体利益、人民和制度等范畴的辞令。在某种程度上，这一观点最终把米歇尔·福柯（michelfoucault）宽广的"统治"（governmentality ）概念视为通过现有的制度机制和理性论述的模式来实现社会和政治目标的适当方法。就这种观点而言，国家并不是一个"无所不知的"、运筹帷幄的政治主体，而是被分化为"一个由制度、程序、分析和反思、计算与谋略形成的整体，使这个虽然复杂但极其特殊的权力形式得以运行".

汪晖认为当代中国自由主义话语的危险在于，它总是不问是非地一味接受抽象的新自由主义纯经济理论原则，把这些原则看作中国正在进行的通过市场化实现现代化和民主化的基础。汪晖指出，新自由主义从根本上否认了政治自由主义的价值，因为它所代表的那种市场激进主义无法适应社会正义、公正和平等的原则，而在以约翰·罗尔斯和查尔斯·泰勒为代表的自由主义思想传统中，这些原则却是核心。汪晖清楚地把后者（自由主义积极进步传统）同"新自由主义"区分开来。他批评说，新自由主义是一种危险的、在全球占统治地位的政治保守主义形式，它以"自由市场"和"自由贸易"为名，把其在地方、国家和全球范围内产生的大量社会经济不平等合法化。汪晖在最近1篇批评中国新自由主义论文的导论部分中写道：

新自由主义依靠国家的和超国家的政策力量和经济力量、依靠以形式主义的经济学为中心的理论话语建立自己的话语霸权，它的非政治和反政治的特点（或反历史的方式，或与传统的社会主义意识形态相对立的方式）丝毫不能掩盖它与国家主导的经济政策之间的事实上的牢固联系。没有这种政策或政治的前提，新自由主义就无法将失业、社会保障的丧失、贫困人口的扩大以及其它社会分化的现实掩盖在"过渡"的神话之中。"过渡"是当代中国社会讨论中的关键的、不言而喻的前提，它预设了现实的不平等过程与一个最终的理想之间的必然联系。因此，用国家干预的存在来拒绝承认新自由主义的霸权地位完全不得要领。中国新自由主义的霸权地位是在国家通过经济改革克服自身的合法性危机的过程中形成的。在理论的层面，一九八九年以降交替出现的"新权威主义"、"新保守主义"、"古典自由主义"、市场激进主义和国家现代化的理论叙述和历史叙述（包括各种民族主义叙述中与现代化论述最为接近的部分）都与新自由主义意识形态的形成存在密切的、这样的或那样的关系。这些名目的相互替换（甚至相互矛盾）显示了当代中国和当代世界的权力构架的转变。

从汪晖的论证显然可看出，他认为对政治权力的自由主义批评有意或无意地隐匿了在中国政策中新自由主义自身霸道和强制性的力量。在他看来，中国兴起的新自由主义意识形态同中国自身为克服"合法化危机"而作出的努力是密切相关的。在汪晖的文章中，有时把"国家"视作一个单一的政治实体，其余时候则以制度、实践和人员的分化形式出现。这表明，他一方面把中国理解为根据全国人民意志建立起来的政治和官僚权力集合，另一方面通过分析行使政治法规所维护的各种利益，他又反对国家的这种单一化。就这点而言，汪晖的论证和朱学勤把中国市场经济比作一锅做坏的汤之间不具备任何可比性。因为和朱学勤不同，汪晖不但认为搞好市场经济的通用菜谱并不存在，同时也不认为全球资本主义的欧美菜谱十分权威和美味。在分析他所说的"一九八九年社会运动"和当代中国新自由主义的关系时，汪晖认为，参与这次学生发起的运动的北京市民、工人、来自各个机构的公务员、国家新闻机构的记者和企业家等构成了一种在一九四九年后形成的"传统的"社会主义意识形态中的"批判性的动员力量".他说：

在我看来，一九八九年社会运动的意义是多重的，它是对旧时代的告别，也是对新时代的内在的社会矛盾的抗议；它是（学生和知识分子）对民主与自由的呼吁，也是（工人和其他市民阶层）对社会平等和公正的一种诉求。这一多重的姿态为运动的民主诉求作出了意义广泛的诠释。

汪晖认为，一九八九年社会运动是一次扩大中国社会内的民主自由的机会，但"六四"事件发生后，这次历史机会也消逝了。汪晖评论说，引发这次社会动员的大多数原因都特别意义深远："它起源于社会各阶层对于放权让利的不平等过程的抗议，起源于地方和部门利益集团对于中央政府的调整政策的不满，起源于国家内部的分化，还起源于社会各阶层与国家机器之间的互动关系。"对于学生要求国家承认其为爱国运动，汪晖还指出，"运动的民主和平等诉求与国家的意识形态之间存在着微妙的重叠关系。"他表示，由于社会运动本身没有能力"建立民主的政治诉求与社会动员的平等诉求之间的桥梁"或"形成稳定的社会力量"，这些原因也因此间接促成了它的失败。

汪晖对一九八九年社会运动的批评分析从新自由主义在中国大陆的兴起说起，追溯至贯穿1980年代中国改革政策中所采纳的"通过在政治和经济权力的网络中进行国际化"的自由市场思想。在他看来，自由主义者在主张知识分子独立和社会正义以及批评官方腐败时没能解决一个更大的问题：即市场激进主义是如何产生并不断地在地方和全球范围内造成社会不公正的？因此，汪晖论述道，尽管中国自由主义知识分子在公开批评"计划经济"、"共产主义"或"专制"时自称为反对派，但他们坚信市场化的民主化潜力，却忽视了"全球化条件下国家、地方、利益集团与跨国资本之间的错综复杂的矛盾关系".更为基本的是，汪晖指出，由于他们这种"拜物教"化的极其抽象的市场化原则为这个早已改变的国家提供了以经济改革为名掩盖不公正的手段，因此，中国经济改革导致社会经济断层，但自由主义知识分子却没能为这些严重的问题提供适当的解决方案。

一开始，中国的意识形态吸收了一定程度的新自由主义思想，然后，其掌权者越来越多地作为投资者参与全球经济。因此，这就产生了一种形式略有不同的权力，这种非常复杂的权力关系不能简单地用蛮横的脚或一家之长的比喻来表达。

这种"新自由主义"的特点是用普遍而抽象的市场主义拜物教阉割平等的价值，在抽象的竞争和效率为幌子下，放弃对一个社会内部和全球范围内形成的巨大的贫富差别，在自由贸易的名号下实行的对落后地区的掠夺性开发和贸易等显示进行批判性分析，从而掩盖了这种不平等的结构本身正是政治性安排的一部分。

换句话说，汪晖认为，批判的自由主义者反对政治权力干预市场经济原本"自生自发的秩序"这一立场同其自身有意或无意地遵循政治权力干预所基于的原则是分不开的。许纪霖用不同的话描述这个问题说，虽然"自由主义者"和"新左派"宣称的立场常常相互敌对，但他们同样的关心自由、民主、正义和市场经济的正确发展。许纪霖指出，"新左派"（其中包括汪晖）批评"自发调节的市场经济"在西方历史中也是一个虚幻的神话这一立场掩盖了一个事实：即"要操控和垄断市场是资本主义的本性".许纪霖认为，与"新左派"相反，提倡"自由主义"者相信，当中国大陆宪法不够民主以及法律法规不健全的问题得到解决时，市场机制将恢复适当的中立。许纪霖指出，自由主义者呼吁政治改革的焦点集中于保障个人的"消极自由"，尤其是在产权范畴内。同汪晖一样，许纪霖强调注意国家性质改变（尤其是自1990年代以来的改变）的重要性。在批评当代中国大陆知识界热情接受哈耶克（fredericvon hayek ）的古典自由主义时，许纪霖说，哈耶克批评的对象——极权主义的福利国家——与中国大陆改变后的政治情况已不再相似了：

改革开放以来中国政治的发展，是一个从国家控制一切的全权主义（totalitarianism ）时代，向私人领域与公共领域分化的威权主义（authoritarianism）时代变迁的过程。到90年代中期，随着市场社会的基本确立，中国已经不再是传统意义上的全权主义政治，而改变为国家基本放弃了对社会经济领域的控制、而主控政治领域的威权主义政治。

虽然许纪霖自己的立场是站在自由主义一边，在有关目前中国大陆政治文化缺乏自由主义民主制度的问题上尤其如此，但他同汪晖一样关心着将会带来真正的平等和正义的规范性价值的建立。与汪晖不同的是，许纪霖认为，尽管中国知识分子从哈耶克那里汲取的古典自由主义思想存在局限性，他们对洛克（locke ）所强调的把生活经验作为知识来源的思想接受得过于盲目，但中国的自由主义"拥有相对的强势，尽管它有形成拜物教的趋势".许纪霖指出："比较起新左派语焉不详的激进政治主张，自由主义民主思潮比较系统，更具有讨论的价值和可能".他强调，需要思考制度和自由主义民主的理论前提所固有的局限性。汪晖专注于批评跨国资本运动和在中国大陆经济改革进程中掌权者的活动之间产生的协同互动，许纪霖则专注于逐渐实现"过程的民主"（源自罗尔斯和哈贝马斯的著作）的因素可能会以何种方式为中国仍处弱势的市场经济的民主化进程提供一些规范性价值。

在某种程度上，许纪霖对比较系统的自由主义民主和新左派语焉不详的自由主义批判的区分说明，前者可能发展为整体性系统（totalising system ）；后者，作为一种反对话语，则有必要放在前者的边上，不是作为另一个选择或竞争系统，而是在整体性的话语排斥异己时起到保持多重声音的可能性。在这里有必要重申一下，汪晖的批评并非针对许纪霖所肯定的自由主义知识分子传统，而是针对新自由主义，认为新自由主义是自由市场资本主义政治上的保守思想。在阐释这个差别时，汪晖举了一个例子

一些知识分子利用网络和学术刊物对wto 问题进行了认真地研究，但几乎所有对于wto的批评意见均无法在公开的媒体出现，也从未有过真正的有关wto 的公开论辩。"新自由主义"把wto 视为"自由市场"计划的伟大发展，认为这一计划为中国铺平了通向民主的道路。然而，这是涉及上亿人的日常生活然而却没有任何公共讨论的政治安排，甚至在中美谈判之后，有关的信息也没有公开。

汪晖强调的是：中国加入wto 将影响"超过十亿人民"的日常生活，除了顶着正义和民主的名义，人民的利益根本无法概括。汪晖在这里暗示，正义和民主由于各自包含的利益不同而分化了。汪晖支持崔之元所说的"混合宪法"分析框架，认为它为建立"上"（中央国家）、"中"（地方政府及资本大户）、"下"（普通民众）三层互动的"良性循环"提供了理论手段。汪晖说：

他（崔之元）强调的是如何通过将民众的诉求转化为国家的意志，从而抑制新的贵族制度。这一政治构想与市民社会理论恰好形成了对照。

汪晖、崔之元、甘阳及其他一些人都被批评为中国"新左派"知识分子界的成员，他们有着共同的政治立场。他们预期一种共同体形式将会实现，它将更符合人民的各种利益，因为人民利益的重要性绝不亚于中国新政治经济中坚分子或受益人的利益。他们呼吁通过一个新的、更全面的途径构成国家意志。因此，他们建议运用毛泽东时代的政治经济思想，例如集体或公有权的概念以及农村人民公社的三合一结构，来拯救民主精神和平等主义。他们都以毛泽东社会主义实践的积极遗产、1789年的法国大革命以及强调所有公民均拥有政治参与权的"积极自由"来解读民主。然而，正是这点成为其反对派抓住的把柄，认为这些体现的均为不健康的激进主义迹象。对于中国自由主义者来说，这种激进主义将破坏言论自由、独立思考以及中国为融入经济和文化全球化的新世界秩序而进行的民主改革。不过，还应指出的是，在汪晖和崔之元批评新自由主义时，他们并未像批评者所指责的那样把过去的毛泽东主义思想理想化。与此相反，他们试图探索的是，过去是通过怎样的方法以一种本土化的途径既推动又限制"中国现代化"的。中国社会科学家建议采用新集体主义和以乡镇企业为导向的现代化理论，试图为中国的社会经济发展开拓这样一条道路。尽管汪晖显然明确地支持这些科学家，但他同时也警告说：

由于这种理论努力过于急切地试图提出"非西方的现代化道路"，最终却像现代化理论一样把现代化理解为一种中立的技术化的指标；它真正回避的恰好是乡镇企业的生产方式与整个资本主义的国内市场和国际市场的关系，是乡镇企业与致力于市场化的国家目标的关系。从技术上看，乡镇企业的现代化论和"新集体主义"理论试图把乡镇企业描述成一种独特的现代性的生产和社会组织模式，对乡镇企业和村社组织在中国大陆的不同地区的极为不同的发展方式注意不够，并严重忽略了以追求"效率"为主要目的的乡镇企业在破坏资源和环境、忽略劳动保护等方面的"现代性后果".

怀着相似心情但运用不同理论，甘阳试图通过引用托克维尔（alexis de tocqueville ）普遍民主的概念描画出后社会主义中国重思民主的可能的复杂路线。例如，甘阳指出，托克维尔的作品《democracy in america》的标准中文翻译是《美国的民主》，这误解并削弱了托克维尔的"即将来临的民主浪潮将令人难以抗拒地席卷世界"的关键思想。因此，甘阳认为该作品的正确翻译应为《民主在美国》。在反对中国知识分子提倡的"消极自由"时，甘阳声称，他们所寻求的那种"形式平等"将阻碍人民的政治参与。在他看来，仅仅专注于经济参与的自由同空口保证赚钱权利没有什么两样，在中国大陆的社会环境下尤其如此，因为中国大陆早已存在严重的社会经济断层，而且这个问题在不断加深。因此，甘阳认为，自由主义知识分子对他所确信的政治上至关重要的普遍参与无动于衷甚至表示反对的结果是，"社会生活‘过度私人化’而导致政治生活萎缩".

：无论是在中国还是在其它地方，有关中国加入wto 的公共话语反映的大多是全球主要新闻媒体所散布的美国工业界的观点。汪晖说：

备受争议的称谓

"新左派"对全球化和新自由主义的批评含蓄地强调了（无论是社会、政治或是文化上的）欧美批评理论的适用能力，并支持了对那些被中国上层认可的"自由市场"话语进行抵制的反话语。"新左派"（自1990年代中期以来流行的称谓）和"新左翼"（1999年才刚刚流传起来，不如前者包含的政治意义广泛）等称谓被用来讽刺这种批评话语是对前卫的欧美理论的盲从。然而，将其他人称为"新左派"的那些作者其作品都曾被（所谓的"新左派"作者）批评为显露出对新自由主义世界霸权的盲目支持。在很大程度上，这些称谓流通（有时是为了贬低其知识界的对手，有时则为了骄傲地自称）的特殊语境得以形成，其原因在于汉语知识产品日益显现的全球特征。在评论中国知识界运用的理论时，美籍学者张旭东（其作品一般都被标识为"新左派"）描写了一种理论化的省略模式（an elliptical mode oftheorizing），该模式是在中国经历毛泽东时代后，于八、九十年代加强政治和意识形态限制的情况下发展起来的。然而，这些限制也因中国学者、大学生和自由作者临时或长期到海外旅游和定居的能力日渐增长而获得缓解，因为他们仍然通过中文杂志、报纸的出版及越来越多的通过网络参加"当前问题"的汉语讨论。

正如张旭东和其他人所指出的，在1980年代的后毛泽东（或许纪霖所说的"世俗化社会主义"）新时代，杰出的中国知识分子们纷纷如饥似渴地吸收西方理论，因为它象征着有资本参加各种中国大陆改革进程相关问题的国际性和地方性研讨。在1990年代，这种参与变得更加广泛和深入。本文所探讨的这类知识分子论争如今已遍布世界各地，全球的读者均可通过大量中文网站刊登或转刊的信息了解情况。因此，中国知识"界"这一概念已不能再指代主要在中华人民共和国境内发生的活动和事件了，因为如今，这类活动和事件大部分都以会议、座谈会和工作室的形式在网络空间或在中国大陆以外的地区发生。同时，中文产品的这些全球化条件还推动它们以一种崭新的、容纳百川的形式出现，尤其是一些于特定时间在网上发表的、有关特定问题的评论。不过，中国威权主义的法规仍存在一个关键问题：即无论身居何方，所有的网上讨论参与者仍需谨言慎行。到1990年代，随着经济改革进程的不良后果（包括大范围的社会经济断层，尤其在贫困的农村内地、不断上涨的国营企业下岗工人数以及严重的官员腐败现象）日益明显，对于应该如何在威权政治的环境中发展和保卫民主化进程，中国知识界在意见和原则上有许多分歧。但是大家都认识以下这一事实：国内各级掌权者全部（常常是在暗地里）反对过去的计划经济，但也不愿撤除等级结构的政府组织网络，因为他们正是通过该网络在原本实行计划经济时获得其权力的。依靠在八、九十年代继续执掌权力（比如，当上国营企业的全国或地方经理），这些共产党"老板们"共同分享了何清涟所说的"社会主义的免费午餐".

情况是如此复杂，政治威权主义的特殊形式同新加坡普遍存在的那种具有功能障碍的民主显然十分相似，因为在新加坡，自由市场资本主义早已同威权政治的现实情况结合为一体了。因此，正如一位当地评论家所说，新加坡政府的意识形态标准是"彻底怀疑人民的合理性且对于自己的反自由态度一点也不惭愧".然而，由于中国仍是一个社会主义国家，因此，中国共产党的历史和毛泽东思想的典范地位仍是政治合法化的重要标志，尽管现在的国家领导人大部分都反对这些教条性的马列学说所固有的社会主义终极目的。一部分引介法兰克福学派和哈贝马斯学说的中国知识分子试图摒弃已名誉扫地的教条化的马克思列宁主义，恢复批判性的马克思主义传统。这种努力值得一提，因为它是后革命知识分子呼唤社会主义正义的一种追求。

意识形态受到管制的现实以及反对政"界"（尽管这条界线越来越难以精确区分，因为它不断以各式各样的方式改变自身以适应在实现国家利益名义下的自由市场资本主义话语）的风险仍是"后革命"中国知识生产的一个特征。在文化知识圈内进行风险评估（risk assessment）意味着，在发表言论和写作时不但从头到尾都要注意考虑政府可能如何接受其作品，而且要通过不同程度的自我审查寻找适当的表达方式。最近，在中文批判话语中已出现一些暗指，认为"特殊的社会历史条件"阻碍中国大陆民主化进程。这表明，在以"后革命"中国的政治威权主义为特征的意识形态分化中，作者们已开始进行自我审查。在批评中国的知识分子精英们迄今仍徒然但尚属标准地分化成对立的两个阵营——"自由主义者"和"新左派"时，汪晖观察到：

在一度时期里，何清涟尽管明确地将自己视为自由主义者，但她仍不免因为揭露腐败等问题而被称为"新左派"……秦晖对于俄国民粹主义给予激烈批判，但他也时常被冠以"民粹主义"的名目。这种情况的改变在他们不断地"批评"新左派的情况下才有所扭转。事实上，何、秦对于腐败和农民问题的关注与所谓新左派之间存在许多交叉之处。这一点新自由主义者对他们的指控并非毫无根据。当然，在如何估计全球化进程，如何理解西方的市场，如何理解民主等问题上，许多学者之间存在重要的分歧。让人遗憾的是，中国社会的批判力量没有能够形成建设性的对话关系。自由主义与新左派的二元论限制了人们对于各自理论和事业的认真思考和理解，从而也没有能够产生积极的争鸣。在这里，我们看到了话语的力量，看到了缺乏一种良性的政治文化对于中国知识分子的讨论有多大的损害。

由于"公共领域"一词在中国知识分子的批评质询中被理想化了，缺乏健全的公共领域常常被列为中国大陆知识圈发展出富有成效的论争的一大障碍。由于没有制度来保障个人或集体发表意见不受政治干预或威压，中国知识界作者总是试图通过圈内争论诸如"正义"、"民主"、"平等"和"自由"等术语的理论重要性来间接发表批判性评论。不过，对于中国大陆接受弗里德里克·杰姆逊（frederic jameson）将后现代性视为后期资本主义文化逻辑的新马克思主义观点，罗岗认为困难在于，"在我们这里马克思主义或社会主义是环绕自身的现实".罗岗指出，刘康"试图据此对中国问题发言时，情况就变得非常有趣，他的论调变成无条件地为中国现实权力系统的辩护。"刘康是一位美籍学者。当杰姆逊1993年访华时，他曾担任杰姆逊的翻译。罗岗还补充说：

虽然我敢肯定现在的"新左翼"不会像刘康那样，但是他们仍会面临刘康式的歧途：当你在强调社会主义、马克思主义的合理性或合法性时，如何来处理这样一个立场与中国传统的社会主义、中国作为主流意识形态的马克思主义的关系。

在当代的中国大陆，虽然以国家利益为名的意识形态管制仍是被政府看成正当的，马克思主义却显然不再是主流意识形态了，尽管它在官方文化中名义上仍很权威。在这样复杂的政治环境下，罗岗的评论似乎有些误导人心。其实，正如汪晖评论在中国加入wto 问题上缺乏公共评议时指出的，中国政府的立场更大地倾向于肯定不断扩张的全球自由市场的新自由主义学说，在一定的程度上，这种学说免不了会牺牲"为了人民"的正义。尽管在中国大陆，这个学说也通常会同马克思主义和毛泽东思想联系在一起。目前，说明中国政府意识形态复杂的一个显著事例就是，中国领导人最近决定接纳资本家为共产党员。虽然中国大陆的不少新贵早已是党员，他们首先通过党内关系获得了私有财产，但为了资本家的利益而修改党章的决定正式表明，共产党已大大削弱了它所坚持的马克思主义意识形态基础。美国兰德公司（rand corporation）的高级经济顾问小查尔斯·沃尔夫（charles wolf jr.）评论这一新发展说：

一般而论，企业家们的利益总是大相径庭，常常会相互竞争和冲突。这些互为矛盾的利益可能会令共产党从一个相对单一的整体变成可以容忍更多多元主义的党派。接纳资本家成为党员甚至可能带来更大的政治多元性和更有活力的经济。沿着这条道路前进，中国或许会更加强壮、更加"正常".

沃尔夫的评论属于新自由主义流派。跨国媒体广为散播该理论。在新自由主义理论中，市场竞争的力量和相互冲突的利益几乎已同多元主义和民主分庭抗礼。对被称为"新左派"的中国知识分子而言，正是因为这个统治全球的理论在影响世界各地的电视观众如何"看待"世界时几乎具有垄断专权，因此，对于它很容易就建立起来的"认识"，应该质询一下是否存在不公正。江泽民主席下令查封了富有影响力的党内期刊《真理的追求》，因为该期刊攻击其接受资本家加入共产党的决定。这个例子再次说明，新自由主义经济理性主义已经取代马克思主义成为主流意识形态，尽管为了确认其正确性，共产党不得不将其称之为"先进的"马克思主义（特别是在江泽民的"三个代表"理论中）。

正是由于党内领导所提倡的经济理性主义形式同世界最富有国家和跨国公司等提出并拥护的全球化语言完全一致，因此，它使中国自身在"最大化增长"和"竞争优势"等名义的辩护下从社会经济领域逐步撤退提供了现成的合法化理由。然而，全球化语言还掩盖了一个事实：即历史长期积累的社会所得随着中国政府撤出社会经济而遭到破坏，尤其是原先由工作单位终身聘用并解决住房、教育和医疗保健的普遍制度规定。不过，中国大陆的威权法规成功地将有关这些问题的公共讨论直接控制在中国共产党的掌权者手中。何清涟指出，在这些掌权者中，许多人热切希望加快市场改革步伐，不惜以中国政府为名，为他们自己的利益服务。因此，可以把近期在中国批评质询中所引用和争论的称谓措辞视为一个压制公共评论的策略性理论模式（strategically theoretical mode）。该模式源自威权法规对批评质询实际的、经常是不可预测的限制。

当1998年中国大陆知识分子内部的分歧被划分为"自由主义"和"新左派"对立的两派时，如何概括在"自由"（"自由主义"特别拥护的消极自由）和"民主"（"新左派"提倡的人民的民主权利）之间的这种分化引起了一定程度的困惑。诸如"积极"和"消极"自由以及"市民社会"（社会经济领域）与"公共领域"（政治活动领域）等其他对立的两面也被用来详细描述"自由主义"和"新左派"各自立场的分化。从中国马克思主义、毛主义、晚清及五四运动批评用语等不同话语的修辞、习语、措辞与风格中吸收早期现代和最新欧美理论概念的精华，这已形成一种趋势，并且从中可以窥见这种策略性理论模式的美学性质。以文化历史叙述以及哲学、理论论文的形式委婉地重构政治问题的文学技艺是现代中国知识分子话语技巧中不可分割的一部分，早在中华人民共和国前几个十年中就已更上一层楼，达到炉火纯青的高水平。汪晖指出，"我们的政治文化中缺乏温和友善的特性，从而对中国知识分子话语造成巨大伤害".通过这句发自内心的话，汪晖不但承认这种间接讽喻艺术限制了批判性思想，而且承认它不可避免地影响着当代中国的知识生产。

全球化的中国思想实践中的共同体轮廓

在二十世纪，这种文学技艺的实际目的主要被理解和理想化为一种宣扬"正义凛然"地反对社会不公正的行为，并最终要求（无论是帝国主义的、共和主义的、共产主义的或是后革命的）国家威权作出符合每个人的最佳利益的决定。秦晖运用"陷入危机的家庭"的暗喻来表明，鉴于国家权力产生了历史可证明的不良后果，应该重思国家功能的威权。此时，秦晖所指的是，近代和现代中国政治威权概念中隐含的家长式动机。同样，朱学勤的比喻"看不见的手"和"蛮横的脚"、何清涟的比喻"社会主义的免费午餐"、崔之元的理论概念"制度创新"以及汪晖对1989年社会运动错失历史良机的批判性反思均通过比喻或理论化的手法对中国政府的强制权力予以批评。

因此，一种公然批评的写作模式仍有待发展。朱学勤"蛮横的脚"的比喻仍需通过具体事例证明其适用性。坐在"社会主义的免费午餐"餐桌上的那些人的关系以及在市场改革时构成中国的政治和经济权力的复杂网络仍需用大量的细节具体描绘。当代讨论自由价值、社会正义和民主的中文文本大部分仍只是暗示了对共同体的共同期待。共产党的专权导致中国大陆现今社会必然缺乏这种形式。迄今为止，中国大陆既无法抑制政治权力"蛮横的脚"践踏市场机制的"手"，也没能享受实行"形式平等"的强制性法规所带来的基本权利。

在汪晖看来，从1989年社会运动所显示的利益之间并不紧密但内在关系十分复杂、有时互相矛盾的联合中就可瞥见，共同体是如何在一个历史时期被实现的。许纪霖也期望共同体能通过道德判断法规的引入、合法化及普遍化的方式带来正义。这种道德判断法规的灵感来自他阅读罗尔斯的《正义论》以及源自哈贝马斯交往行动理论的社会互动规范与协议。崔之元把"混合宪法"视为中国大陆"中央政府、地方精英和人民大众"之间权力关系高度不对称性质的当代制度良药。崔之元的建议源自欧美学术界（从亚里士多德[aristotle]、西塞罗[cicero]到马克斯·韦伯[max weber]及哈罗德·拉斯基[harold laski]）盛传的理论以及他本人对中国大陆与美国的历史及当代政治制度实际功能的阐释。正如崔之元在其结论中所写的，他的理论建议只不过提供了一个指引，希望同样关心我国经济政治制度改革的读者们将会就此进一步深入讨论。崔之元话中所期盼的正是读者共同体，一个他认为同样关心中国大陆制度改革的共同体。无论其存在于民族-国家的术语中或历史-文化的术语中，还是政治党派的建构中、正义的抽象原则中，抑或仅仅在现有政策内部的制度改革中体现为一种同样的关怀，将这一共同体联系在一起需要的是一种显著的具有影响力的归属感，以便有效地吸引其他人加入共同体。

因此，在汉语世界，行使批判质询的社会角色一向是落在具有政治反抗传统的知识分子身上。因此知识分子们被授予了一种道德评价的权威，这种权威远远超越了其专业理论所赋予和指派的学院化的权威。西方的批评质询乃是基于学术的学科或跨学科分界，与此不同的是，当代中国批评质询的预期目的还未达到这个极端。自1977年末改革刚起步时重新引入大学入学考试以来，中国知识分子工作已逐渐走向专业化。由于实行制度和学科规范、专业操作准则以及国际交流的协议与项目，知识分子工作越来越成为专业化的学术工作，工资也随之不断地等级化。自1980年代以来，中国大陆学术文化的政治性逐步被削弱，就像其它地方的专业学术文化那样，通过教学上的"数学"测量法把知识工作量化，并把研究的"优秀度"作为衡量个人升职与全国性的教职等级的基础。然而，纵观整个1980年代，在主要知识分子的民间活动的推动下，中国知识分子的思想实践逐步地"再政治化"（repoliticization），这在1989年的学生运动期间达到顶峰。同时，知识生产作为专业学术工作，其"规范化"也得到持续发展。从1990年代开始，知识分子思想实践进一步趋向专业化，大陆学界越来越多地参与广泛的院校交流与研究活动，国际网络的发达更是加强了这种趋势。而且，国际交流与研究活动代表了当今的全球知识经济。

当大学行政人员依赖计算工资及设备等支出的资产负债表决定学术人员教学、研究和咨询收入时，他们经常会援用全球化的威权。这种方式令人困扰，因为它往往把"市场竞争"视为知识生产的指导规范，认为"市场竞争"的地位高于教育和知识目的。无论用的是何种语言，批评质询所反抗的正是这种日益减少的公共关怀。秉持各种"意识形态"立场的中国知识分子在面对正义、民主和制度保障均不充分的局面时仍继续探索着不同的创造性的道路，并不断对其展开分析与理论化。这些创造性的道路也在中国知识生产中形成了一种后革命情境下的新形式。虽然这些道路互相冲突，但在分析当代中国大陆多元文化与文化间的社会、政治、文化和经济的问题上具有着无可置疑的重要性，并且在采用国际认可的学术创作和出版规范的同时，继续保留中国批评传统中的抗议辞令。

这种批评质询模式同更加彻底专业化的欧美或澳洲模式之间的差异可能如下：费什讽刺阿米·古特曼（amy gutmann ）和哈贝马斯所提倡的互相尊重的交往法则，认为它们只不过是"一种手段，把学术宴会（academic dinner parties ）的礼貌提升至普遍话语的地位，同时又把另一些礼貌丢入粗俗平民的垃圾箱".费什所要暗示的是，这些学者已变得如此习惯于他们学术文化的上流社会礼仪，于是自以为是地认为，我们代表了世界的流行风尚，可加以归纳并普遍适用。费什还指出，由于在特殊化的封闭校园区域之外存在着实际的敌对分歧，且任何理性的"交往"均无法缓解这种分歧，所以这些法则最终并不可行。正如他所说的："结果出现了一种‘文明的’对话（‘civilized ’conversation），让自由主义学者们倍感亲切。这些学者相信，根据"世界就是哲学讲座"的模式，在‘理性的’个人之间存在的任何分歧都可经由谈话达成一致。"许多中国知识分子同样企盼着，对各自论证正义、民主、自由和平等的方式建立相互尊重的原则，但是，将他们的努力讥讽为把学术宴会的礼貌提升至普遍话语的地位是极不恰当的。事实上，正是中国政治文化缺乏汪晖所说的"温和友善的特性"，使得他们的建议超越了第一世界顶尖学院间的"文明的"对话，具备了道德评估的重要性。在许多时候，中国政治文化缺乏"温和友善的特性"已经导致学者间相互讥讽，从而使得中国的主流文化中始终具有这样一种为辩护或攻击某一立场而恶言相向的特质。

反对自由主义原文范文2

后中国存在一个文化上的转型，也即由群体本位文化向个体本位文化的转型。所谓群体本位文化就是中国激进体制之下的以长老、家国为中心的一种文化形态，而个体本位文化是开放的市场经济条件之下以个体为本位的一种自体中心的文化形态。这种文化的转型在历史上并不是空穴来风，最早的萌芽应该是晚明，其次是晚清，而五四时群体本位文化向个体本位文化的转型达到一次高潮，但是这种转型并没有实际完成而是因为民族解放要求的压抑而中途夭折了后这种转型又重新开始，通过整个20世纪80年代的不时的冲击，20世纪80年代这种个体本位文化的转型已经基本完成。这一文化转型对于20世纪80年生了重大影响，可以说整个社会气象的变化都与之相连。对于这一问题现在中国学界的研究还非常不够。

中国激进文化是一种群体性文化，结构呈金字塔型。这个文化的最上层是一个独语者，比如说中国封建时代最大的独语者就是孔子，孔子可以出语录（论语》解放以后196070年代出过语录、鲁迅语录）其下是一些释解者，再下是群众。这就分成了三个层次：第一层是文化规则的制定者，第二层是文化规则的解释者；第三层则是文化规则的执行者。这样三个层次构成了中国激进文化的金字塔型结构。群体本位文化的实质是群体本位文化中的等级压抑，群体本位文化中，整个社会成员被分成三个档次：独语者、释解者、群众，这三个档次又可以简化为两个层面：超级主体和群众，群体本位文化中，只有绝少的几个人可以成为超级主体，绝大多数人最终成了没有名字没有身份的群众，成为无个性的尊崇者，把牧羊鞭交给了那个超级主体，自己成了那些没有身份的羊。

后的文化转型奠基于市场经济的基础之上。市场经济诞生意味着社会生活以阶层为单位逐渐演变为以独立个体为基本单位。落实到文化领域便形成个体本位的文化尺度，这是一种只有诸神而没有上帝的文化，否定了上帝”这个绝对尺度，否定超级主体的存在强调任何人都是平等个体，都是相对的有它限度，因而不能成为绝对仲裁。个体本位文化的显著特征就是消灭超级主体和群众的二分法，上帝没有了人们从“群众”中回到自己的家”成为那个独立的个人”由群众变成一个个独一无二的个人，既有最高的权利（自己为自己立法）也还原于每一个独立个体相同的水平上（个体性的成立以其他无数个体性的成立为前提）这个体的竞赛上自然会有人跑在前，但并不因为他处于前沿的位置就赋予它一个上帝的权利，因为我时刻准备超越它个体本位文化的理想状态是个体的逾越竞赛。

和后文化可以进行比较的五四文化。五四人呼唤的新文化拿周作人的一句话来讲叫做“个人主义的人间本位主义”文化，五四时期的刊物比方《新青年》新潮》等等都强调“个性”个人”对“个体”个人”个性”张扬是五四文化的奠基石他对中国传统的群体文化的反动，对个体文化的呼唤。但是这种文化转型并没有最后完成。而是其后的民族危机面前偃旗息鼓了由此我来看后文化，这种转型因为有市场经济的支撑而显得成功得多，20世纪90年代特别引人注目的两部电视片，一部是编辑部的故事》一部是爱我家》编辑部的故事》中的那个老主任不再象过去的影视作品中的那种领导者，威严、高高在上、富有权威，政治上的表帅，人格上的典范，思想上的楷模，相反成了一个总是被调侃的边缘性角色；爱我家》中最有戏的青年人，爷爷”成了反讽性角色，不再是过去那种权威性的家长、家庭生活的中心了这和传统小说中所反映的群体文化不同，比方《红楼梦》中地位最高的贾母，其次是贾政等，每一辈都有一个等级。后个体本位文化背景下的影视中，过去几乎无一例外地被处理成正面形象的超级主体身上的神圣光圈消失了相反他成了反讽性的角色。再比如《中国人在纽约》上海人在东京》这两部片子都是描写个人如何在海外发展自己成果自己的这种影视片在过去我不可能看到因为保守的群体本位文化是守成型的不主张向外发展扩张，而是主张不离故土，父母在不远游，以父母为中心，以家族、群体为中心，而个体本位文化是以发展以创造以个人为本位，只有在这种文化之下才会出现这样的影视作品。由这样一些观察我认为中国当今的文化已经进入了个体本位文化的初级范畴。

群体本位文化是一种伦理型的文化而后个体本位文化则是一种身体型的文化。存在就是身体，个体本位文化重视每个个人的身体性存在以“存在为中心来认识世界，一种注重每个个体的生存，注重每个个体的存在文化。个体本位文化并不非常看重生活的最终的形而上目的而是看重一种生活方式将存在自身视为目的其次个体本位文化是一种个人文化，重视个体独立和自由；再次个体本位文化是一种充分开放的文化，不以民族中心观念看待世界，更愿意从个体的直接的需要用一种更为开放的无拘无束的心态来对待新的事物，能以一种更为开放的心态面对世界格局。群体性文化的存在基础是人的身心二分法。没有身心二分法就没有劳心与劳力的社会分工，没有身心二分法就没有用知识给人类划分等级贵贱的可能，超级主体（天上的上帝、地上的圣人、领袖等）就是利用身体和灵魂的二分法证明自己的存在逾越者地位的自从人类呈现了身体和心灵的二分法，原始的身心统一的人就消失了人类的肉体就一直是以一种匍匐的姿态在这个世界上为灵魂承担着这样那样的龌龊与罪恶，人类的肉体倒下了而人类的虚幻的想象的灵魂却高高在上地站立了起来，被赋予了上帝、道德、良知、正义等等的面孔，而这些有形和无形的面孔之后的唯一的真实的隐身人也是唯一的得益人就是超级主体（上帝、圣人、社会大全）杀死了原始的安居于这个世界的灵肉统一不分的身体本真地处于安妥状态的人，建立了两个妖怪：灵魂的人、肉体的人，并为这两个虚想出来的怪物编织了无数的神话。要求人“爱灵魂不要爱身体，爱上帝不要爱自己”爱绝对主体：真理、大全、善，而无限地鄙视自己，无限地为自己的原始罪孽寻求它宽恕和救赎。爱上帝的原则看起来似乎绝对高尚，而实际并不如此，因为上帝存在于天国中，并不显身于世界，因而爱上帝的原则其实最终就是爱他这个世界的代言人：地上的圣（知识分子）爱地上的神（领袖）以及虚构的大全”这里人的朴素的身－心二分法通过神秘的神－人二分法转化进而发展为现世主义的圣－俗二分法、大全”与个人的二分法，并在结果上落实为现实世界的人在主体地位上的逾越主体与一般主体）绝对等级制度。总之群体文化之下的人是身心割裂所，使以心、理性、灵魂来压抑身、感性、肉体，禁欲主义的非行动的反身体的使人的肉体死亡的中国历史的源头没有象古希腊的伊壁鸠鲁那样的崇尚身体、感性的反对派伦理学家，又没有经历尼采那种非道德主义哲学的冲击，所以中国的反身体、敌视感性〖感官〗视肉体为仇寇的道德主义观念一直延续了几千年，中国人在长达几千年的过程中一直受着这些可耻的道德主义者的愚弄和欺骗，以至中华民族看起来似乎是先天就反身体的中国人不重视身体锻炼、缺乏户外体育活动的兴趣─对身体蔑视得太久了几千年的结果人们获得了一种种族上的身体的颓败形式，群体醋意文化的鼓吹者、旧时代的道德主义者应该为这种身体素质的普遍虚弱、体力的普遍萎靡，感官〖感性〗普遍退化负责，一个灵魂主义的民族怎么不会得此体症呢？个体文化的来临为建立一种一种反对身心二分法的以身心一体为基础的新的伦理学〖自体中心的伦理学〗提供了可能，进而为原始地身心统一的人的复活提供了契机。个体文化时代取消了身心二分法，不信灵、魂、圣、上帝，不相信绝对善，不相信社会大全的人〖不信神的人〗将坚持个人的感觉而不是依靠神（圣、灵、社会大全）意志，依靠自己的自我意识而不是依靠外在逾越主体的威权而建立道德的自体主义。灵、魂、神、上帝只是人的身体的不同名称。人从来就是身体的人，由此我可以确立人的身体作为唯一的道德主体〖道德承担者〗地位。身体性存在唯一真实的存在因而人的善就存在于我身体之内。不是逾越于身体的灵魂”特权，不是神”品格，道德内在于人的身体性存在之中，没有逾越于身体之外的善。这方面中国激进语言可以原始地给我以启发，如毛骨悚然─原始地表明了恐惧”一种身体反应。悲伤”只是痛哭或饮泣（身体行为）形容词，绝望”只是身体上的慵懒萎顿的形容词。自体中心的善是实践的善因而也只能是身体的行动的善。坚持只存在身体的善的观点也就否定了非实践的善的存在也就是否定灵魂的善以及抽象的社会大全的善、康德意义上的理念的善的存在如果人本善，那就是说人的身体本善，人的身体〖感性、官能〗一切善的根和源。身体的人也是个体的人。人类的道德实体是个人─身体的作为行为主体以及结果的个人。离开了地狱与天堂的惩戒与诱惑，离开了神意以及社会大全，只剩下个体的人，这时道德的动身点就只能是立足于自我意识和感觉的个体的人的道德领受。20世纪90年代，人不再仅仅是受缚于“土地”农民）和“单位”工人、干部等等）群人，还有从中游离进去的经济自由人（个体经济从业者）文化自由人（个体演员、自由作家等等）等个体的人。社会对个人的观念哪怕是异端观念也有了更大的容忍度，社会对个人的道德上的评价比过去更为宽松了这就是个体文化的特征。过去我群体本位文化中什么都有一个大而全的规范统治着，穿什么样的衣服用什么样的词汇，称呼他人要用“同志”穿衣服必需是中山装等等这些社会都有规定，这是一种泛理性的社会，90年代这种状况改变了对于个人幸福的理解对于个人幸福的追求更为自由，追求幸福和财富成为人的自由”也成了人的权利”整个社会由过去的秩序文化向自由文化转移。过去什么都是公有的连人也是公有的人被作为一种资源分配给一个又一个单位，单位规定了一切，个人的自由度是极小的个人的发明性，个人在单位”之外的自由活动的空间是极为有限的一切都受到一个无形的网的制约。现在个体的人特别是经济自由人、文化自由人出现了不再属于一个又一个单位而是属于自己，对自己的生活方式的选择权加大了经济自由人、文化自由人的出现还意味着伦理自由人的诞生，因为道德评价不再可以直接左右他生存了当然伦理自由人的出现不是说放纵，而是说过去社会权利是集中在社会结构的高点上（单位）由它来统一你行为而现在社会把权利交给你个人。

20世纪80年代由于市场经济不发达，人们还处于一个共名的时代，这个时期人们用一种统一的人道主义话语来说话，为了对付一个共同的人的解放的时代命题人们只能用一种声音说话，那个时期个体的人的选择实际上依然是不充分的1970年代末期我社会面临经济、政治、人伦的大崩溃，为了挽救社会于崩溃之前，只有以整体的面目呈现，20世纪80年代文化向着个体本位文化过渡而没有达到个体本位文化的地步，因为社会在总体上还必须依靠群体力量，依赖某些特殊的长者地位来统一社会意志，如在政治上依靠老一辈无产阶级革命家进去主持正义，文化上依赖老一辈作家唱“归来者之歌”20世纪80年代是一个过渡时期，社会依然服膺于一个统一的意志，统一的存在准则，而20世纪90年代则是一个真正的个体本位文化时期，每一个人都以自己的本位的面貌呈现在社会中，作为一个独立的个体而存在

后是发展型的开放型的标志就是社会心理以创造、以自由、以向外开放为主导性的心态，而这个心态是个体本位文化所独有的过去我群体本位文化以遵守、以继承、以秩序为本位，整个社会处于一种群体性的互相制衡互相约制关系之中，人们所想的不是怎样发展自己同时也发展社会，使自己达到一个自由的追求幸福追求财富追求荣誉的境界，而是想如何去适应文化的规范不致遭到非议，如何在制衡性的关系网络之中也去制衡他人以便和别人达成妥协获取利益。现在一个真正的个体本位文化时代已经到来，这个时候人文知识分子、乃至批评家担负了更为严重更为尊严的使命，建构个体文化的重任人文知识分子的地位比以往任何时候都重要。

二、个体文化时代的批评战略

个体本位文化和个体论感性美学的基础上，批评的立场只能是相对主义的个体本位文化的时代要求批评由分散走向统一，个体走向群体，自由走向秩序，由辩议变为指点，要求批评统一于一尊，服膺于一个“真理”一切议论都从这个所谓的真理动身是不可能的今天这个时代任何形式的绝对论的批评都是站不住脚的今天我讨论文学批评问题应该从符合我这个时代的实际水平的思想高度动身，立足于“立场论”正如我另外的文章中所指出的立场”中原始地包含了立”和“场”相对关系，立”立于某个点，任何一个具体的时间点上同一个空间点只能为一个个体所占用，一种个体行为，作为一种个体的行为它使存在自己设定自己，这里文学批评家证明自己为自我具足的存在反对人云亦云，反对任何式样的观念统治，防止自己丧失个性而成为一个“大众”一个“一般人”实现自己为个人、个体批评家；另一方面立定于某点同时还是站立于场中，世界中，与他者相逢，也使自己成为一个他者，这里“批评家个人”必需面对自己的界限，这个“批评家个人”同时必需还是人成为“批评家个人”条件，必需面对他人作为个人的要求。这样从“立场论”来看当今的批评问题我就会得出一幅“立”和“场”相结合的图景：立”就是每一个批评家现身于文学批评，使成为批评家”而这个“批评家”永远是那个个人”而“场”则是所有批评家的站立之所，由一个个“批评家个人”组成，批评家个人联合体，同时它又是批评家作为“那个个人”界限，也就是说每一个批评家个人都以平等的身份立足于批评的场中，这里存在只有一个又一个个人，没有权威、圣人更没有神，任何一个个人都不可能也不必要成为别的个人的仲裁者。这个没有独裁和威权的批评家“个人”联合体中，批评只能是相对主义的因为这里有的一个个平等的个体，任何一个批评家都是个人”都不可能升格为“绝对主体”成为绝对正确者，换而言之，这里没有绝对论的基础。

具而言之。一，相对主义批评观不是指某个具体的立场，而是指“那个个体”立场就是个人；第二，相对主义批评观作为一种方法是批判的个体论方法，就是说一个人有能力找到自己独立的看待世界的原始立足点，并有力量坚持这个立足点；第三，相对主义批评观在今天的提出意味着批评领域里的民主、平权，意味着作家、读者、批评家三者关系的重新定位和调整。过去的批评，特别是诊断型、牧师型、领袖型、哨兵型批评在今天已经不可能了相对主义批评立场就是对这些型号的批评的否定，对批评领域里的民主和平权局面的肯定。这一批评观在今天的提出当然有它针对性，一种反叛。反对作者中心，即认为作者对文本拥有宗，批评家必需对作者臣服；也反对社会中心，即认为文本之外存在一个独立于主体的客观“真实”批评家必需对这个真实臣服；也反对文本中心，即那种认为文本的地位至高无上，批评家必需将文本视作上帝的看法；因而它对批评家主体地位的高扬，如果说它有中心的话那就是一个又一个独立的批评家个体。相对主义批评观认为批评家与作家、文本站在同样的历史起点上，可以作为一个独立的主体向着一个开放的文本开放自身，批评是独立的平等的个体在语言中的相逢，反对批评中的社会决定论、道德决定论、政治决定论、宗教决定论等等一切形式的决定论观念，强调批评家从存在本体论动身，从自己“立场动身的主体地位，同时也强调批评家作为个体存在必需供认其它批评家作为个体存在权利和可能。相对主义批评观的针对性还在于，反对当下批评界以道德批评代替审美批评的做法要求恢复批评家审美体验的个人性和原始性，要求批评家的个人化的体验，并在体验中蕴含批评家情感的真实，以“真诚的个体的激情”为前提融入到批评对象中去，这就是批评家的个体化。不必担心这种个体化会导致价值虚无，相反越是个人化的体验越是会为人们保管逾越私人狭隘的空间，因为人类本真的体验是共通的比方说对终极问题的追问、爱恨情仇、生老病死的体验都是共通的。

批评家有没有立场？第二批评家有没有坚守个体立场的能力和意志力？深深地感到很多人在观念上认同个体本位精神，但是实际做的过程当中却表现得恰恰相反。许多“文化先锋”貌似独立，其实骨子里保守的东西依然深深地诱导着他人四处寻找依托。今天，这种依托对象有所改变，有的找到宗教绝对；有的找到世俗的道德绝对；有的找到地上的圣，话语领袖崇敬；有的找到历史绝对，比如大陆儒家文化本位主义；这是当代批评家缺乏个体立场以及坚守个体立场的能力的表示。由此动身提出相对主义批评观，就是要坚持个体本位，呼唤个体文化时代的来临，批判这个时代当中的知识集权、知识等级制度，解构这个时代的知识霸权、话语垄断，呼唤个体以及个体文化的建构。对于个体本位虽然从“五四”以来我知识分子就有这样的认同，比如从周作人的个人主义的人间本位主义以及胡适等的文化自由主义，再到批评上的第三种人、自由人批评，一直到八十年代的主体论、中介论等等都有着观念上的对个体本位的认同，但是观念上认同是一回事实际运作又是一回事。现在提出相对主义就是要将之落实到运作中来。

反对自由主义原文范文3

论文摘要：任何事物的 发展 都有其 历史 渊源，要了解和认识它就要研究它发展的整个过程，“自由”作为 现代 法律 的基本价值之一，作为最根本的价值，有很多的社会原因， 经济 原因等。本文在此探讨了自由的思想渊源，即西方自由主义思想。

一、西方自由主义的产生和种类

自由主义作为一种意识形态，最早可以追溯至文艺复兴时期人文主义对于国教权威的对抗。人文主义的主要思想是主张个性解放，反对中世纪的禁欲主义和宗教观：提倡 科学 文化，反对蒙昧主义，摆脱教会对人们思想的束缚；肯定人权，反对神权，屏弃作为神学和经院 哲学 基础的一切权威和传统教条。所以在文艺复兴时期人们就开始以各种 艺术 形式来表现自由和追求自由。而自由主义作为一种理论、一种完整的思想体系最早出现在英国，确定在m世纪，确切的讲是a}世纪的英国资产阶级革命前后。

自由主义的分类有很多种，有的把自由主义分为积极自由主义和消极自由主义，有的把自由主义分为大陆自由主义和英美自由主义，有的把自由主义分为经济自由主义， 政治 自由主义，伦理自由主义和哲理自由主义。虽然对自由主义的分类很多，而且也有助于对自由主义从不同角度来研究，但目前我们国内对西方自由主义的分类主要倾向分为西方经济自由主义和政治自由主义。

经济自由主义是随资本主义经济发展而发展的，政治自由主义表现在积极的政治行动上，“如起草宪法和权利法案，建立代议制政府，推广选举权，实现制衡制度，编制法典等，最高主权被认为属于人民全佩政治制度则必须顺应人们的意志”，其中代表人物是亚当斯密，马歇尔，还有哈耶克。政治自由主义作为一种政治哲学和思想流派，代表人物主要有托马斯·霍布斯，约翰·洛克，边沁等。

二、西方自由主义的作用

首先，西方自由主义具有世界性。它虽然产生于西方，但自由作为人类普遍追求的价值，是不分地域和种族的，这就使得它具有世界性。当代西方自由主义的政治文化社会化是实现自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方为主导的政治社会化是将经济上的强大实力同自由主义政治文化向世界各地强行推行“民主和自由市场”。在实施社会化的过程中，它虚拟了一个“全球社会”，将国家与非政府组织所推行的政治文化之间的关系拟化为社会化主体与客体的关系。它所型铸的政治主体不是“公民’，而是文化的“消费者”:政治社会化途径不是“家庭、学校、社会各组织共同体”的有机谐合，而是倾销文化产品的“购物商场”。全球化以特定的形式促成了人类共同利益的形成，并使其以否定的形式表现为各种全球问题的出现。而人类共同利益的形成和各种全球问题的出现客观上又反过来向当代人类的全球性社会提出了一种共生共存的价值规范，这就是要求当代全球性社会中的人们以人类的共同利益为价值取向来处理人与人、人与社会、人与世界的关系，以便解决当代的各种全球问题，使人类能够继续生存和持续发展。