反对自由主义实用4篇
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反对自由主义原文1
一、引言
“反身性”原则是布鲁尔在《知识与社会意象》一书中提出，并作为“强纲领”最后一条理论原则。反身性原则要求对科学的社会学解释必须能够应用于社会学本身。布鲁尔提出该原则的初衷是为了保证自己理论的自洽性，也是为了表明自己的理论的严密性，更是为了确保“强纲领”的普遍适用性。要想使一个理论能够对研究对象具有解释效力，它必须能够解释自身，这也是对称性的一个要求。同时该原则的提出体现了布鲁尔及科学知识社会学学家对自己理论的信心。这条原则提出的初衷虽是为了确保“强纲领”具有更强的适用性，但该原则却恰恰成为科学知识社会学遭到批判的突破口———“反身性问题”。反身性原则提出本是为了维护自身理论的自洽性，增加对其他理论的批判力度，但事与愿违反身性原则造成了自身困境即“反身性问题”。该困境对科学知识社会学本身也是无法克服。
二、何谓“反身性问题”
“反身性问题”源于格尔兹称之为“曼海姆悖论”问题即：“曼海姆的知识社会学一方面宣称，所有思想、意识不过是一种源于特定社会存在的意识形态，不存在超文化、超主体的绝对知识；而另一方面他又以某种实在论支点作为其知识社会学思想的精要，这便形成了曼海姆知识社会学特有的悖论形式。”反身性问题在科学知识社会学里表现最为突出因为：当自然科学被视为是一种社会的、利益的建构时，科学知识社会学自身所建构的知识也不可避免地被反诘：你的知识也是社会、利益的产物。因此“反身性内涵的普遍化演变为：在特定文化、历史语境中进行知识生产的主体，其制造的知识是无法超越特定情境下的文化、社会及历史背景的，因而不具有绝对意义上的合法性与合理性，这种解释是一种永远无法打破的封闭式循环的悖论。”从科学知识社会学的相对主义认识论立场出发，一切信念都是社会建构的结果，但在劳丹看来（L．Laudan）便意味着“如果任何信念均非理性思考或有见识的评价结果，而仅仅决定于信仰者的社会境况的观点成立……认识社会学家本人的信念也就没有理性而言，因而也就没有什么特别理由要求被接受。”不完全性定理用逻辑方式证明：任何一个符号系统要达到逻辑一致性，其前提就不能由系统自身内在地给出，而只能来自系统之外。例如理性主义的成立前提依赖于判断“我相信理性”，而该判断为真的依据本身也是非理性的；同理相对主义的成立也依赖于它以外的绝对前提“一切都是相对的”。由此可知，理性主义和相对主义本身都是不完备的，因而陷入到“反身性问题”中。所以任何对反身性原则的批判都无疑成一场自杀行为。而在科学知识社会学内部之间也因为必须面对反身性问题而无法自拔。“反身性问题”带来的难题是自我反驳、自我指涉。自我指涉是指“一个总体的元素、分子或部分直接或间接地又指称这个总体本身，或者要通过这个总体来定义或说明”。比如希腊哲学家埃匹门尼德的著名悖论：“所有的克里特人都是说谎者”。就是一个非常有名的相互指涉的例子：如果埃匹门尼德说的话是真的，因为他是克里特岛人，这句话也适用于他自己，所以他一定是个说谎者，那么这句话就是假的；反之，如果他这句话是假的，同理因为他是克里特岛人，他不是一个说谎者，那么这句话就是真的，所以这句话是一个悖论。“反身性”带来的自我反驳是因为：自我反驳是指任何涉及全面的，可以转化为自指句的陈述都必定会表现出自我反驳性。例如“没有什么是绝对的”这句本身就是绝对的，典型的自我反驳的例子。正如相对主义与社会哲学相同处都是对社会情境和历史条件的着重强调，都坚信所有的命题、论断和理论都是特定社会和历史情境下的产物，不具有普遍性；同时也强调知识和意义具有社会性和历史特性。而理性主义批判指出：相对主义命题本身就是特定历史和社会条件下的产物，也不具有普遍性。因此相对主义必然是自我反驳的理论。反身性原则要求对其他信念的检查也要适用于自身，我们看到把反身性原则运用到相对主义和理性主义时发现：这些理论都有缺陷，都无法达到自圆其说因而陷入到“反身性问题”中来。科学知识社会学一方面要以科学知识作为其研究对象，另一方面这种知识本身又是其进行研究的方法和程序中的一部分。科学知识社会学中的研究方法和研究对象总是结合在一起，很难将两者分开单独讨论。反身性原则要求对自身检验因而出现如下问题：关于“描述”的描述、关于“观察”的观察、关于“实验”的实验等。反身性问题如同悖论使得科学知识社会学家也束手无策，自我指涉的同时又自我反驳的循环反复，完全违背了布鲁尔提出该原则的初衷。
三、反身性影响
1．负面影响（1）布鲁尔继承了曼海姆学说的传统，把反身性原则列为“强纲领”中最后一个条件。在面对来自各方的批判时，布鲁尔反驳指出反身性原则“不是自我拆台的虚无主”，“当历史学家们认识到他们的学科可能有反身性的时候，他们并没有对历史学感到忧虑。的确，这正是探讨知识社会学的人应当具有的态度。”“布鲁尔似乎并不真的鼓励对知识社会学进行反身诘问，他的反身性原则不过是一种自信的姿态或‘商品推销术’，用于支持科学知识社会学的科学地位并抵制反对派的攻击。”并且对于强纲领支持者来说，反身性原则并不是要在科学知识社会学实践中实际贯彻的内容，而只是他们表达对自身理论自信的形式。巴恩斯、布鲁尔等也只是原则上接收反身性，保证理论的自洽性；科林斯、平奇等则坚持“反反身性者”；认为反身性会对他们的研究实践产生令人气馁的影响。反身性困境造了科学知识社会内部支持者的分歧。（2）科学知识社会学的支持者由于在实践反身性原则时陷入到自我悖论中，减弱了强纲领的说明性：一方面强纲领主张认识的相对主义；另一方面这种相对主义认识一旦运用反身性原则，就会使得强纲领陷入到“反身性问题”中无法自拔。反身性问题的出现使得强纲领的说服力减弱，成为其他学者批判的突破口。反身性原则提出的初衷是为了维护和体现自身理论的自洽性，但终究是无法克服理性主义标准下的认识论纲领，最终陷入悖论中。（3）“反身性问题”的出现同样使得科学知识社会学陷入悖论中。反身性原则要求，科学知识社会学家坚持的信念也要适用于他们的研究对象。他们宣称的各种信念都是社会建构的结果，那么科学知识社会学理论本身也无法避免被社会建构，由此科学知识社会学的理论也是出于相对主义中。何谓社会建构，就是指包含如下两个方面：首先，主张相对主义认识论。坚持认为科学知识跟其他知识有同等的认识论地位。科学知识并无特殊之处；其次，强调科学知识的社会建构性，同时认为自然科学的认识内容只能看成是社会过程的结构，并受社会因素的影响，否定科学知识是对外部事实的直接反映的观点。由于科学知识社会学派坚持科学知识的社会建构性，不可避免的陷入反身性原则造成的悖论中，正是这样的悖论，强纲领的可信性是值得怀疑的，他们宣称的理论的可信度也不可避免地受到质疑。因此拉图尔这样评价布鲁尔的反身性原则：“在拉图尔看来，布卢尔用社会因素来‘对称地’解释有关自然的信念，这实际上赋予社会比自然更多的实在含义，从而未能“对称地”对待社会和自然。一旦我们用社会来解释自然，这就预设了社会科学相对于自然科学的超越地位和权威性。由此看来，布卢尔对反身性的诉求失败了，因为适用于自然科学的解释实际上未能适用于社会科学，‘社会建构论’未能适用于‘社会建构论’本身。显然，这种反身性诉求很容易要么陷入悖论，要么陷入虚无主义。”2．正面影响反身性原则作为一个范式提出对学术界产生了巨大影响：该原则成为批判理性主义、历史主义和后现代主义的重要利器；该原则也构成了推动知识社会学向科学知识社会学演进的基本动力。该原则在批判其他理论、信念的同时也有助于维护自身理论的自洽性，在一定程度上体现了科学知识社会学家们对自身理论的自信。具体来讲反身性原则的价值体现如下：（1）认识论层面，反身性原则有助于人们克服对理性能力的自满情绪，认识到理性能力也是有自身的局限。同时人们理性能力的增强并不能表明人们对所处的环境运行规律的把握具有其必然性。启蒙理性一直宣扬逻各斯中心主义的真理观：主张“世界是按照上帝的理性组织起来的”而且是有序的世界；人类是理性的动物，具有把握世界理性的能力，“发现真理，建构真理和确立真理的独创性的理智力量”。反身性问题造成的悖论是理性主义者们无法克服和解决的，也同时也表明悖论的存在是对理性主义的上述理论的否正。正是这样的否正让人们认识到理性不是万能的，人们对世界的规律和真理的认识不具有必然性带有的阶段性和片面性。理性主义坚持认为存在有绝对的真理，但这样的认识遭到反身性质疑，通过这样的反驳有助于人们提高自身的认识，不在迷信理性的力量。（2）经验层面上，科学知识社会学以对自然科学家的科学活动的分析作为其分析研究的蓝本，成功的提出了科学知识社会学学派独到的学术观点。在科学知识社会学学派的观点坚持认为科学知识不是一种对客观事物的直观的反应，是社会建构的产物，这其中有个人情感、社会发展等因素的制约。现代的社会学家等各个学科都可以借鉴在研究实践中正确处理反思和自反等关系问题，加强人们对研究过程中的对社会性因素、个人情感等研究，关注人类思维的内在发展进程，注重个人在研究中所渗透的主观因素的影响。（3）应用层面上，可以把反身性原则应用到对各种社会现象比如国家政治结构、社会性别等展开研究，揭示这些现象是如何构成、如何运行的，并因此进一步加强从经验层面上分析理性的人类思维和行为所产生的非理性的甚至反理性的社会后果等。同时在分析人类思维和行为后果的同时，也可以深入到这些社会现象内部更深层次的认识社会本质，利于人们更好的管理政治社会经济生活。
反对自由主义原文2
[关键词]蒋廷黻；自由主义；民族主义
作为徘徊在政治与学术之间的知识分子蒋廷黻，同时也是一位自由主义者，但自由主义并不是蒋的思想的全部。从宏观的角度不难发现，在近代中国，自由主义的背后往往隐藏着民族主义的身影，而民族主义的足音总是伴随着自由主义的回声，这一现象不仅一般地体现在蒋廷黻身上，而且还以二者相互作用的形式表现得格外突出。以此视点考察蒋廷黻的政治取向，乃是本文的旨趣所在。
站在自由主义平台上观察蒋廷黻，其思想的基本价值取向既有中立的超脱，也有理性的洞见；但其超脱与洞见若以民族主义为背景，便立即显现出他对民族命运与前途的深沉焦虑。这表现在：
其一，以自由主义的价值中立为原则，对鸦片战争以来颇有影响的一些政治人物做出了独到的点评。例如，对被公认为民族英雄的林则徐持一定的批评态度，对被指责为投降派的琦善则多加褒奖。因为在他看来，前者因爱惜名节，惧怕清议，而隐瞒中英军事间力量差距的实情，知不可战而战，结果既助长了中国士大夫们所固有的虚骄心理，又延误了清政府学习西方的时机；而后者虽于鸦片战争的军事胜负无所作为，但在明知不可战的情况下致力于外交之举，却超越了时人。对于农民领袖洪秀全的评价也是这样，蒋氏肯定了其反对满清、恢复汉人自由及平均地权的主张，却又不讳言其在人格与才能上的欠缺，断言其即使领导农民起义取得成功，也不能给民族带来幸福。又如，他认为，曾国藩平定太平天国可以原谅，但其对近代以来军队私有倾向与军阀长期割据的局面的形成负有不可推卸的责任；李鸿章是中国19世纪最伟大的政治家，然而其联俄制日的政策却有引狼入室之嫌；奕訢是清朝后百年宗室中的贤者；文祥是位个“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的政治家；等等。蒋廷黻的这些见解都是想人未想、言人未言的历史洞见，也许正是作为其崇信自由主义价值中立性的最好明证。
其二，以理性的眼光解读近代以来中国纷繁复杂的历史事件与检讨当前的外交关系。就前者而言，如鸦片战争，他认为中方在军事上的失败还不是民族的致命伤，失败后还不明白失败的理由，不力图改革，那才是民族的致命伤，而之所以如此，主要是中国士大夫们政治上守旧，文化上保守，人格上懦弱，以及缺乏积极进取独立的精神使然。对中兴将相们所发起的自强运动，他认为其虽然救了清朝，但由于清朝不能救中国，又加之其本身所固有的缺陷，从而注定了失败的结局。还有，对于康梁发起的维新运动，他肯定其比较自强运动有更加西洋化与近代化的一面，可又认为其操之过急，结果终因社会基础的缺乏与实力派人物的反对，未能逃脱流产的厄运。至于义和团运动，他则完全持否定态度，认为其是反西洋化与近代化的，具有盲目的排外性。此外，蒋氏还对民国以来常为人诟病的中央政府发表了自己的看法，他说：“中国近二十年来没有一个差强人意的政府，也没有一个罪恶贯盈的政府。”“因为中央就是有意作好，它没有能力来全作好；中央就是有意作恶，它也没有能力来作极恶。这二十年来，从袁世凯到蒋介石，各种党派，各种人物，都当过政，大致都是如此的。”
就后者而言，蒋廷黻认为：“国际关系，不比私人间的关系，是不讲理，不论情的。国家都是自私自利的，利害相同就结合为友，为联盟。利害冲突，就成为敌对。”据此，蒋一方面提出了自己对苏、日这两个中国近邻的看法，认为苏俄在远东有不可割舍的利益，为维护自身利益，其与日在战和进退中，大多总是以牺牲中国的权益为代价；而日本也是一个想主宰中国东北称霸东亚乃至世界的强国，因此对于日俄，我们绝不能把它们中一个当成完全的朋友，另一个看作完全的敌人。基于这一看法，在当时中日关系日趋紧张的情况下，他发表文章力主中国与苏联恢复和发展外交关系，认为“联络邦交是常态，断绝外交是变态”。他还向苏联驻华大使提议：“中苏应先携手，作为反日核心，然后两国合作以促进反日大同盟。”其实，蒋氏此见与英国19世纪政治家狄士累利的国际关系“利益中心论”如出一辙，即国际上没有永恒的朋友，也没有永恒的敌人，只有永恒的利益。另一方面，蒋廷黻又表达了对于帝国主义的看法，认为中国之贫穷落后的根源固然与帝国主义有着千丝万缕的联系，但并非全在帝国主义，因为帝国主义国家中有主张和平者，有同情中国者；他强调，中国的当务之急是停止内乱，发展经济，建立现代组织，普及现代知识，而不是打倒帝国主义。据此他坚决反时人的所谓“革命外交”，认为“今天打倒这个，明天打倒那个，不问自己的能力是否与欲望同时长进，不权衡事件的轻重缓急”的激进行为并不足取。中国要发展壮大，需要和平的国际环境，需要与国际社会适度合作。
由此可见，蒋廷黻在对中国近代历史事件与历史人物的评判上，以及对国际关系的看法上，已一反前人或时人的定论，跳出了以成败、以阶级等传统或流行观念来评论历史上之是非得失的窠臼。之所以如此，是因为蒋廷黻借助自己的英美教育的文化背景，自觉地接受了近代自由主义所推崇的理性观念及价值中立原则。这样一来，他在政治见解的表达上便能自觉地追求以理性为依归，反对盲从与非逻辑思维，认同经验观察与逻辑自洽。同时，他也就会有意识地遵循价值中立原则，尽量地使主客体之间保持适度的距离，防止偏见与情感对结论的干扰与理性的蒙蔽。
但是，蒋廷黻为什么要用理性、中立这样一些自由主义理念和原则来解读近代中国历史呢？其原因可能是多方面的，但究其根本，当与其思想深处的民族主义意识相关。民族主义作为一种思想观念，它表现为民族共同体成员对本民族的热爱与忠诚，对民族统一、独立与强大的追求与维护，同时表现为对本民族的文化传统与价值观念的认同与遵循。用美国著名政治哲学家维罗里的话来说：“所谓民族主义是指作为一个国家的价值，这样的价值对这个国家具有最重要的意义，它包含了精神上、道德上的对国家的认同。”“作为一个民族主义者，就意味着自己要热爱这个国家的语言、文化、宗教和种族团结，并承担起保卫它们的责任。”基于这一民族主义的视角，便不难明白，林、琦、曾、李诸人物，鸦片战争、自强运动、维新变法诸事件，以及日、俄诸国家之所以进入到蒋廷黻的视野，乃是因为它们直接关联着中华民族近代以来充满屈辱与忧伤、抗争与探索的历史，即直接与整个近代中国的历史命运相关。因此民族主义便成了对它们的历史地位及其作用进行评价和判断的重要标准。为什么他要抑林而扬琦？那是因为在他看来，林则徐在鸦片战争中的强硬立场延续与助长了清王朝盲目自大的虚骄心理，导致日后中华民族面临的形势更加险恶。被他视为中国19世纪最伟大政治家的李鸿章，其联俄制日政策为什么遭到他的否定？那是因为其种下了日后列强瓜分中国的狂潮以及中华民族频遭国难的隐患。蒋氏对这些历史人物及事件选择如此的处理方式，也许只有在民族主义的视野下才能得到最好的诠释。当然，在某种程度上，他也希望通过自由主义理念对中国近代史上一些事件与人物的解读，能够唤起国人对历史的再认识，从而为中华民族现在与未来的发展提供教训，不再使历史的悲剧重演；同时，他也想借此告诫国人，在世界联系日趋紧密的现时代，中华民族不能闭关自守，应该主动走出拒洋、和洋与恐洋的怪圈。由此看来，蒋廷黻用以评判历史的方法虽然是自由主义的，但他选取的评判标准则是民族主义的。
如果说前面的分析是从自由主义角度切入的话，那么接下来的分析将以民族主义范式进行。由此将会发现，蒋廷黻的很多思想主张其实就是他的民族主义意识的直接或间接的体现。这主要表现在以下两点：
首先，他对自己国家和民族的前途多有思考，有着强烈的现实关怀。在有些人眼里，蒋廷黻作为一名饱受西式教育的知识分子，传统文人所具有的那种修、齐、治、平的经世抱负以及“立德、立功、立言”的人世追求也许会比较疏淡，尤其是在那样一个传统受到全面挑战与普遍怀疑的时代。实则不然。例如，在其成名作《中国近代史》一书中他就透露出强烈的“天下兴亡，匹夫有责”济世意识。他说：“现在我们要研究我们的近代史，我们要注意帝国主义是如何压迫我们，我们要仔细研究每一个时期的抵抗方案，我们要尤其分析每一个方案成败的程度和原因。我们如果能找出我国近代史的教训，我们对于抗战建国就更能有所贡献了。”他还问道：中国人能近代化吗？能废除我们家族与家乡观念而组织一个近代的民族国家吗？显然，他对中国走向近代化，对中国能够成为一个自立于民族之林的近代国家，充满着期待。同时，蒋廷黻针对社会上的一些不良习气也心存忧患，认为得努力改一改。他说：“我以为我们首先要改革我们的人生观，圆滑、通融、敷衍、以及什么消极、清高，都是应该打倒；我们要做事，挨骂也要做事。官可不做，事要做。别的可以牺牲，事业不可牺牲。”故此，作为学人，他写出了如《评人清史稿·邦交志》、《琦善与鸦片战争》、《最近三百年外患史》等一系列高质量的学术性文章，力图通过学术研究为探求民族复兴道路提供历史的借鉴；作为政要，他敢于倡导和实行一些改革，为了公事，甚至不免时常向同僚和朋友发难。蒋氏如此的人世态度，以致于被后人评价为具有民胞物与和经世致用的精神，是中国知识分子的真精神。
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而且，蒋廷黻还认为知识分子要敢于担当，要勇于任事，不必回避做官。“知识分子的出路在于做官，行政官、事业官，名义虽不同，靠公家薪金吃饭是一致的。所以在中国知识分子与政治的关系是切身的。”因为他清醒地认识到，现代知识分子已不同于传统意义上的士大夫，他们应该承担更多的社会责任，尤其当国家处于危难的时刻，更应该果断地站出来为国家做贡献，而不应因清高而自设藩篱，因虚名而逃逸观望。为此他曾激愤地指责某些缺乏责任心的读书人，甚至说出“中国二十年内乱之罪，与其归之于武人，不如归之于文人”这样愤世嫉俗的话。可见，蒋氏主张文人做官与参政，并不是为人满足个人的权力欲望，不是为了一己之私利，参政做官只不过是为国家尽自己的责任。正如他曾经所作的自我表白那样：“我对政治的态度是很正常的，我认为政治并不专为金钱荣耀，对我来说，政治只是一种工作，我认为它和教书一样清高。”
其次，不忍国家和民族频遭危难，表现出强烈的救亡意识。鸦片战争以降，面对民族危机加剧、国将不国的严峻形势，许多具有责任感和使命感的中国人提出过种种救国方案。“九一八”事变之后，蒋廷黻也提出了自己的政治主张，这一主张的中心点是用新式专制求得国家的统一。他认为，中国之所以落后挨打，其重要原因是各派军阀相互混战，自毁干城，因此当务之急是要实行武力统一和中央集权。只有高度集权，才能产生高效的社会动员能力，才能实现政治统一、民族独立和经济发展。他把这种中央的高度集权称为新式独裁，认为与其让国家分裂为各式各样的小专制即军阀割据，不如用一个大专制即中央专制来取代它。蒋的这些看法的提出曾引发了一场关于独裁与民主的争论，争论中他坚持自己的主张，并表示无条件拥护中央。他说：“我们应当积极地拥护中央，中央有错，我们应该设法纠正，不纠正的话，我们还是拥护中央，因为它是中央。我以为中国有一个有力的中央政府，纵使它不满人望，也比有三四个各自为政的好，即使这三四个小朝廷好像是励精图治的。”他坚持认为，“无统一决不能有大建设，因财力将费于军事，且治安不能保全”，“倘统一能完成，建设即可进行，而适于民治之环境自我产生矣”。与主张新式专制并行的是，蒋氏还坚决反对暴力革命。他认为在中国一谈革命，就离不开内战；在中国一起革命，外人就能渔利。因为在当时割据的大环境下，从来就没有真正的革命党，也从来没有目的纯洁的革命。为此，蒋氏还举证中国之所以自晚清以来没有一个好政府，国权之所以沦丧，就是因为革命不断的缘故。比如他在分析九·一八事变的原因时说：“一则因为彼时远东无国际势力的均衡，二则因为日本人知道中央彼时为江西共党所累，为西南反蒋运动所制，绝无能力来抵抗。”最后，蒋氏针对中国近年革命所产生的恶果，愤怒地说：“我们没有革命的能力和革命的资格。在我们这个国家，革命是宗败家灭国的奢侈品。”
除了主张通过实行中央集权的新式专制与反对革命来谋求国家统一和建立起民族国家外，蒋廷黻还提出了实现国家现代化的主张。他指出，日本之所以选择向中国发动侵略，其缘由就是因为中国缺少现代化，国联之所以对中国政府的正义呼吁反应疲软，也是因为中国没有现代化。中国现在是制度陈旧而残缺，物质贫困而稀缺，文化保守而落后，国力弱小而分散，要改变这种局面，就必须进行物质与制度的创新，全民族生活的更换，同时在此过程中须吸取外部世界物质及精神方面的资源，努力争取利用外部力量图中国自身的发展。如此，中国方可在现代化道路上迈进，中华民族的危亡亦会日趋缓解。所以，他将实现现代化作为摆在中国人民面前的一项重大任务，并且呼吁人们集中力量帮助和督促政府，以求得现代化的实现。
总之，蒋廷黻的政治取向有着浓厚的民族主义色彩，无论其经世致用的抱负还是救亡时世的主张，都烙上了民族主义的印痕。但这并不意味着对蒋廷黻可以作单纯的民族主义理解，因为在他看来，强调民族主义并不表示对自由主义的排斥，相反，民族主义的向前迈进更有利于自由主义的实现。这便如同他在自己的《回忆录》中所说的：如果实行高度的民族主义，对中国一定是有好处的。如果民族主义在中国开出花朵，则可使中国民主组织架构顺利而自然地趋于完成，否则，就建立不起来。正因为如此，蒋廷黻曾得到了当政者的某种赏识，从而进入了权力精英的行列；但又不得不面临着被长期置于主流政治之外，成为一个“局内的局外人”的尴尬。
由此可见，蒋廷黻的思想上既具有浓厚的自由主义色彩，又具有强烈的民族主义热情，且二者相互作用，并行不悖。为什么会出现这种情况呢？
首先，自由主义与民族主义虽然分属于不同的价值体系，但彼此并非天然的对立。就自由主义而言，虽然其强调的是个人自由，但诚如伯林所说，个人必须归属于特定的群体，抽象的个^，并不存在，而最切实的群体就是民族。人的言论和行动及其意义只有在自己民族的文化中，才能得到充分的展现。人们所享受的自由和平等，也必定是在自己社会文化中的自由和平等，真正的民族国家，只能建立在由自由平等的一组成的社会基础之上。就是说，个人自由与民族国家并不矛盾。不仅如此，自由主义本质上必然对政治制度上的民主、宪政与法治提出要求，而这也只能在民族国家的框架下才能实现。再就民族主义而言，虽然民族主义着眼于群体，但这所谓群体不可能是混沌的抽象物，而是无数个体的集合，这里的个体，只能是具有独立身份和享有自由权利的个人，它们是民族国家赖以建立的源泉和基础。可见，讲民族主义并不必然意味着对自由主义所崇尚的个人的否定。而且，民族主义在自由主义面前并不是被动的，如有人说，民族主义“意味着一种对集体的重塑，而重塑的关键，则在于对人的权利的大调整，即把原先仅属于贵族阶层和上流社会的权利，普及推广到一般民众，大众间的权利平等是构成集体的所有人之间的最重要的共同性”，所以，在某种意义上，民族主义会主动地对自由、平等、博爱等自由主义价值观念进行接纳并通过民族国家将其“物化”为具体的制度设施。此外，近代以来的历史证明，一个民族国家的近代化或现代化必然要求不断赋予人们更多的自由和民主权利，比如说，美国由十三个英属殖民地在短短一百多年时间内一跃成为世界的强国，一个重要的原因就是其国家领导人自建国起就开始大_力推行欧洲流行的自由主义建国理念，把民主、自由等价值观贯彻到制度建构与政治生活中去；从而，既维护一般民众作为国家公民应享有的权益，又培植了他们对所在共同体的认同和热爱，而此种认同与热爱就是培育民族主义的最好土壤。因此，作为自由主义体系中的自由和民主不是民族主义形成与发展的障碍，相反，而是推进其不断前进的政治动力。就此而言，自由主义和民族主义在功能上是可通约的，它们完全可以相互作用，相互促进。是以蒋氏集民族主义与自由主义于一身有其内在的可能性。
其次，近代中国所面临的严峻形势，使得自由主义者对民族主义有种天然的好感。因为凡是具有爱国心的中国人，当他们提出并追求自由主义目标时，都不可能置民族主义于不顾，尤其是当祖国处于生死存亡的时刻，所以他们出于对理想的忠诚和现实的关怀，不得不将二者结合起来：要么以民族利益作为自由主义主张的现实出发点和落脚点，要么以自由主义来规范民族国家的制度建构从而实现国家向近代化提升。而且，从操作层面上考虑，相对于自由主义而言，在动员社会力量特别是动员中国广大的下层民众共同御侮方面，民族主义的口号有更为明显的优势。正如政治学思想家霍布斯鲍姆所说：“再也没有比共同抵御外侮，更能使处于焦虑不安状态下的人群团结起来……再也没有比国际冲突更能激起双方的民族主义。因为只有民族主义能动员的群众不仅人数愈来愈多，而且规模也愈来愈大。”也许正是因为这样的原因，作为中国的自由主义者们常常在坚持自己理念的同时却往往表现出特别强烈的民族主义激情，蒋廷黻就是其中的突出代表，为了民族的安危他甚至提出有违自由主义主旨的独裁论。不过，作为民族主义者的他所持的是一种开放式的民族主义。他曾经说过：“我虽明知族国主义的缺点，我确以为中国人的政治精神病惟族国主义药方能医治。同时，我愿意承受海斯教授的劝告：中国应图主权及土地的完整，确不应行反国际主义的政治、经济或教育政策。中国若欲自强，必须有国际的同情与协助：这是反国际主义政策所不能谋得的。”强调中国不应该对“国际主义的政治、经济或教育政策”持反对态度。显然，蒋氏此种开放式的民族主义具有明显的自由主义思想的因子，因为从他的主张中不难发现他是希望中国作为正在追求民族独立富强的国家应该努力向西方自由主义国家靠近，而且也体现出某种理性和宽容的倾向。故而，民族主义意识夹杂在蒋氏的自由主义思想中在时势上有其必然性。
反对自由主义原文3
美国自由主义的历史变迁
钱满素著，三联书店，2006
《美国自由主义的历史变迁》〔1〕向读者展现了自由主义在美国从确立、修正、摆动到反弹的一系列过程。尽管经历了古典、现代、当代的不同面孔，自由主义仍遵循其内在演变逻辑，它始终是美国一以贯之的制度根基和政治传统。
变革：与旧世界决裂
托克维尔曾指出有助维护美国民主共和制度的原因有三：一是上帝为美国人安排的独特的、幸运的地理环境；二是法制；三是习惯和民情。〔2〕320的确，美国人得天独厚，有其他民族所不具备的一些“偶然的或天赐的”条件。17世纪欧洲开启了宗教改革运动，而主张进一步净化英国国教的清教徒们则踏上新大陆，“断然宣称他们独立于旧世界的过去……”〔3〕122随着自由主义在欧洲兴起，又经几代人在理论和实践上提炼总结，没有历史负担的新大陆成了最佳实验场。
当然清教徒也不是一步踏进自由主义新天地。新英格兰一开始是政教合一社会。然而它奇妙而又顺时合境地孕育并发展了“契约概念、政治自治、个人意识、资本主义以及个人的自我约束力”这五大自由主义基因(9―12页)。这是一个宗教自由向政治、经济、社会渗透的过程。首先，天赋人权的自然权利理论、人生而平等的理论、限制一切权力的理论皆来自契约论。这个全新的概念预示着新大陆与旧欧洲在思想与实践上的决裂。契约关系决定了被统治者有权监督、限制以及撤换不遵守契约的统治者。个人所享有的天赋权利既非政府赐予，也不能由政府僭越。其次，殖民地人民一开始就养成自治习惯，虽则脱胎于宗教生活，却俨然是民主政治雏形。再次，相信上帝面前人人有罪的清教徒个个都可凭自己的良知和判断向上帝直接忏悔，与上帝直接交流，这是人人平等的原初形态。个人的自我反省、自我监督、自我赎罪为思想自由做好了铺垫。第四，对于如何在人间立足，清教徒所思所想与所作所为恰与资本主义精神契合。他们视财富为上帝恩宠，以获之为得救象征，主张独立自主的创业精神，同时也反对奢靡享乐的生活态度，提倡勤勉节俭，这就为资本积累做好了物质与精神准备。最后，清教对个人的约束不但为自由主义打下基础，也为其实施创造了条件，是防止自由被滥用的关键性因素。
殖民地人惯于自治自由，旧欧洲的封建专制政体无从在此落脚。母国不经他们同意的征税和限制最终导致战争。随着革命胜利，保王派自动从美国国土上消失。立国后，立宪者将蕴涵自由主义最本质原则的《独立宣言》以根本大法形式固定下来，促进了自由主义的体制化。政教分离原则的确立表明政府无权干涉人的灵魂和思想。与宪法同时通过的十条权利法案首当其冲限制政府权力，以保障公民政治自由和个人权利不受政府和他人侵犯。对人性、权力、政府始终持警惕之心，这是自由主义一大天性。与政治自由不可分割的是包括个人财产权在内的经济自由。它反对政府过多干预，不容许任何垄断，提倡让市场这只看不见的手来调节资本和物价以充分发挥经济潜力，给个人及社会带来益处。承认人的行为可以用“理性地追求自利”来解释，为摆脱冠冕堂皇的旧式道德羁绊提供了新的可能性。
在变与不变之间：美国式保守主义
与旧欧洲维护君主独裁、反对人民的保守主义截然不同的是，美国式保守主义是对已然被证实了的秩序、体制和社会框架的巩固。美国“基本上不存在欧洲国家中反对自由主义的保守主义，它唯一的主流就是自由主义。当自由主义成为传统时，维护自由主义也就成了保守主义”。(199页)从早期党争，到进步运动和新政，美国自由主义渐行渐左，直至20世纪七八十年代新保守主义反弹，自由主义呈现出的始终“是一个调节摆动，把握程度和限度的问题”(107页)。美国自由主义秉承了一向较为中庸的英式启蒙，本能地包含一种尊重传统、头脑清醒、重现实、远狂热、相信历史自有其客观规律的精神气质，对人性亦有足够的估计，从而塑造了独特的美式保守风格与稳健作派。除了一场消灭奴隶制的血战，一切变化似乎都与当初踏上美洲“应许之地”的清教使命一样，“不需，只需建设”。只有新左派一度走向极端，但美国特色的保守气质似乎在关键时刻总能起调节过激政治空气的作用。
独立后不久，美国就发生了第一次党争。制宪者们遭到所谓反联邦党人的质疑。后者主要惧怕产生过于强大的中央集权政府，从而孳生侵犯公民权利的独裁者。其实两者分歧更多在程度，而非根本原则上。他们对人性的看法都不天真，对于掌握权力的政府尤为防范，也都坚持私有财产、自由市场、代议制民选政府和个人自由等要素。正因为不存在不可调和的矛盾，此次派系之争在论说中消除。反联邦党人从美国历史舞台销声匿迹后，重联邦、重商的汉密尔顿与重民主、重农的杰斐逊又起新一轮争论。而作为早期自由主义的代表人物，杰斐逊最为著名的政治主张“管得最少的政府就是最好的政府”恰恰是当代共和党保守主义所持立场。可见美国的自由与保守具有内在的统一性。
随着工业化迅猛发展和社会财富急遽增加，美国出现了明显的贫富悬殊，人们开始担心财阀逾越国家权力，破坏民主政治。享受惯自由的美国人对个人自由相当维护，一旦出现势力过于庞大的机构，就会产生本能的危机感，他们将对政治自由的关注转为对经济自由的捍卫，进步运动应运而生，由此拉开纠正放任自由主义的帷幕。不过，进步运动仍维持了美国特色的保守作风：没有暴力，也未走向国有化。一战后，度过20年代金色时光的美国人突遇经济大萧条，经济学家出身的胡佛一度被誉为粮食化身，却因坚守不干预立场而遭遇政治生命滑铁卢。在罗斯福新政大刀阔斧下，国家有限干预的现代自由主义开局。胡佛与罗斯福间的换任被普遍看成自由主义分水岭。两位性格、风格迥异的总统堪当美国式保守与自由的典型代表。有意思的是他们都自称自由主义：前者坚持的是传统意义上的古典自由主义；后者则是实用的、改良的自由主义。罗斯福以对自由主义的真心拥护和实用主义的折中糅合应对了时景之须。他本人确信自己走的是符合美国价值观的自由主义。在第一届竞选演说(1932页)中，他将文明比作成长过程中会产生朽木的树，比之“砍掉它”的激进派和“别碰它”的保守派，他的立场是“修剪它”,这样“既不会损害老树干，也不会损失新树杈”(97页)。
20世纪60年代，极左风暴激起社会动荡，福利制度更引发不少争议和矛盾――社会状况已超出美国人能承受的极限。20世纪70年代，沉默的大多数接受了尼克松东山再起和“里根革命”,传统自由主义以“新”保守主义姿态重新登场，该旗号并非彻底反对政府干预经济，只是对干预程度的理解不同。小施莱辛格颇有感触：“很难相信(自由主义与保守主义的)主要区别在对政府的态度上，保守的汉密尔顿和约•昆•亚当斯和自由主义的富•德•罗斯福一致同意提倡政府指导经济，而自由主义的杰斐逊和保守的胡佛都希望限制政府权力。”(200―201页)自由和保守“正是在这样钟摆式的左右摇摆中随着时代出现的问题而不断演化”。(226页)
这就是重实用的美国人。如果说在美国自由主义是方向舵，那么实用主义就是调节自由与保守的平衡机制，它使自由主义具备了一种自我纠正能力，是美国政治经济社会生活的安全阀。
变迁的平衡机制：实用主义
随着新英格兰殖民地的品性从清教徒转为扬基，美国人成了世界上最笃信宗教、同时又最讲求实际的民族，他们信奉“真理即效用”(杜威)。务实的美国人凡事以可行性和实际效果为判断，很少纠缠于概念定义的争论，他们“追求的是现时现地的福利目标，遵循的是实用主义的改善路线”。〔4〕433
随时修正理论使之与现实相符的实用传统始自清教时期。当宗教问题“怎样才能得到救赎”演化成世俗问题“怎样才能生存”时，为顺应实存环境与现实政治，清教徒适时修正严苛的加尔文教义，采纳了洛克的“天赋人权”论。此后，清教二、三代出现世俗化情绪，处于两难的领袖们意识到，要“使人定的原则适应改变了的人”,其成果就是“半约”〔5〕9。折中道路虽受到正宗派和激进派两方的批评，但起到了突破定规束缚的关键作用。清教徒们得以“聚集起来追求一个精神和物质同样富裕的未来”,达至“虔敬和繁荣相辅相成”〔3〕123。而抱持“心中的葡萄与百合永不凋零”〔6〕45幻想的贵格派却因固守道德原则和宗教教义而被历史湮没。清教徒尽管失落之情难免，但他们善于变通，能与时俱进。随着宗教成分逐渐淡化，世俗人文主义思想得以演进――这是自由主义内在力量的驱使，同时也是实用主义精神的推动。
早期弗吉尼亚的中庸准则也造就了开国先驱和前几位执政者的求实妥协精神。对奴隶制的姑且存留其实也是实用主义行事哲学的体现――毒瘤不是不割，而是时机未到。20世纪初的进步运动和其后的新政亦为迫于现实之举。作为里程碑式尝试，新政注重解救危机，是“非意识形态的、反教条的、行动的、渐变的”(107页)。在实用主义对个人与社会的平衡作用下，自由主义获得了新内容。可以说古典自由主义向现代自由主义的转变是美国自由主义基本立场和实用主义现实态度合力而成的。罗斯福反复强调他是在为美国的现实问题寻找答案，而不是将先验的答案强加在现实之上。他顶住了来自左右的压力，获得了固执保守的胡佛所无法想象、也不会去尝试的成功。连开始反对他的最高法院也出于现实考虑有所让步。民众则给予罗斯福以“连他自己都感到过分的”热情支持。不过日子好过了之后，天性信奉自由主义的美国人就想着要摆脱政府了。
随着国家经济运转良好，道德随之升华，“伟大社会”的福利主义呼声愈高。然而“立即在全美消灭贫困”、“公私矛盾将得到一劳永逸的解决”,显然是乌托邦思维。“人类想象力之丰富，足以设计出一套在理论上看来尽善尽美的社会方式”,然而“一个自由、平等、公正的社会却不是空谈出来的。所以关键不在于纸上的理论有多么完善，而在于它有多少可行性……倘若一种理论不能解决现实问题，甚至不能解释现实，那么人类只能放弃这种理论，而决不能放弃现实。”(3―4页)在由“不是天使”的人所构成的社会里，自由和平等是有限度的。政府的职责是提供条件，依法保障个人的消极自由不涉，对于涉及个人能力和成功的积极自由，谁也不能保证，更无法提供完全平等的结果。
务实则生存发展，不务实则淘汰消亡。这不是上帝或先验论所预设了的，而是历史经验所证实了的。新保守主义主张渐渐为民众所理解。纽约知识分子的改宗历程就是颇具说服力的例子。这些老左派对人性和政治的复杂有了重新认识，不再沉湎于理想。多尔蔓一语中的：“他们放弃了对绝对确定性的需要，不再坚持黑白分明的观点――而是找到了政治中的灰色，承认了世界的内在奥秘。”〔7〕82尽管罗尔斯用“分配正义”将平等推到极致，连天赋都要平分；诺奇克以“持有正义”将个人自由权推到极致，要国家彻底退出经济领域，但崇尚实用主义的美国人需要的、也愿意接受的是政治经济和社会生活的有益平衡。
变化的表象深处：不变的自由主义
当今美国社会松散而又冲突频频，不过在“毛病百出、千变万化的外表”下，仍可见到其内在自有的稳定性：政治体制在最根本的层次上始终能正常运作；总统四年选一次，未出过乱子；两大党轮流执政已成制度。自由主义已渗透到美国人思维和存在的方方面面，无论衍生出多少品种，被贴上什么标签，都基本没有背离美国精神。社会有赖于此有效运转，对立面的左右摇摆也从未偏离过自由主义基本原则，党派之争有分歧也不乏共识。
“1800年革命”中，对杰斐逊当选起关键作用的恰恰是政治经济主张遭其反对的汉密尔顿。究其原因在于两者并无根本差异。正如杰斐逊所声明的“我们都是共和党人，我们都是联邦党人”。到“杰克逊民主”时期，改革之所以成就斐然，与不满“安德鲁国王”高压统治一度改称“辉格党”的国家共和党的大力支持是分不开的。到共和党总统林肯那里，杰斐逊和汉密尔顿的政治主张和治国理念已得到最佳结合。正如作者所观察到的：“美国两党历来保持着这样一种又斗争又交融的关系，你中有我，我中有你，时分时合，你我互变，而这基础就是自由主义，并且在这过程中自由主义一直在得到巩固和强化。”(36页)自由主义的内部争端不但没有使美国走向分裂，反而在各个版本的交错、融合、演化中有效整合。
美国忧心之士将当今多元文化主义视为第三次危机。这是自由主义向心力和强调族裔文化高于美国民族共识而引发的离心力之间的冲突。不过，自由主义社会不避讳冲突，“从来不可能有一个没有冲突的国家，而缺乏共识也不可能产生任何稳定的社会，美国稳定的原因正在于它是一个有着广泛共识的自由主义社会”(4页)。19世纪上半叶因奴隶制导致的南北冲突以联邦国家的胜利而告终，为自由资本主义发展扫清了一大障碍；19世纪末肇始的贫富冲突以现代自由主义的成功而告终，罗斯福这位“在合适的时候、合适的地点出现的一个合适的人”,采取了“合适”的实用主义立场，“合适地”改良了古典自由主义；当代新保守主义则以“法和秩序”、“新联邦主义”口号试图恢复传统自由主义立场，这一反弹是“对已有变故不满的一种被动反应”。
克里斯托在诠释新保守主义时注意到，“以马克思为师的老左派在以经济头脑思考问题上和资产阶级是一致的，……”这正是他们从年轻时的激进转向成熟、回归传统自由主义的原因之一。而在美国曾以逆反文化著称的先锋派艺术经过资本的溶解，最终亦被吸纳到自由主义体系中。
自由主义作为一种政治思想，自有其合理内核和历史功绩，当然它也必然存在着无法规避的内在缺陷。正如人无完人一样，任何政治思想都需要人类独有的智慧去纠偏和改善，以适应时展。评注释
〔1〕钱满素著，生活•读书•新知三联书店，2006。凡出自该书引文皆在文中夹注页码。
〔2〕[法]托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，商务印书馆，2007。
〔3〕[美]萨克万•伯克维奇：“美国神话”,钱满素译，《外国文学评论》,2002年1期。
〔4〕钱满素：《美国文明》,中国社会科学出版社，2001。
〔5〕钱满素：“清教神权的‘半途契约’――新英格兰殖民史片段”,《社会科学论坛》,2002年4期。
〔6〕[美]丹尼尔•J•布尔斯廷：《美国人――殖民地的经历》,时殷弘等译，上海译文出版社，1989。
反对自由主义原文4
也是自清末民初起，中国开始了“主义”之争，50年代以前国内的“左右”热战血流漂杵，50年代以后国际上的“资社”冷战剑拔弩张。到了世纪之交，国际上的意识形态斗争随着冷战的结束逐渐淡出。而在国内，随着改革进程的发展和社会矛盾的深化，“主义”之争却脱去“文化”的包装再度“浮出水面”。
最后，在现代性背景下，许多国家里民主公共权力组织——政府部门，与竞争性市场组织——企业或营利部门，都得到了高度的发展，同时也现出了明显的局限性。于是在“市场失灵”与“政府失灵”的呼声中，自治的公民社会和志愿者公益组织（所谓“第三部门”）也发展起来。它与民族国家-政府组织（“第一部门”）和市场-营利企业（“第二部门”）本是各司其职的。但许多发达社会本具有扩大“福利国家”以压缩市场领域的社会民主倾向，和扩展市场秩序以限制政府权力的古典自由倾向，以及这两者长期对峙的传统。而在苏联式社会主义已没落、“福利国家”体制也陷入困境的“左派危机”时代，面对“市场经济全球化”的扩张，反对者转向第三部门国际行动并使其具有“另类左派”色彩或“第三条道路”色彩，就成了不难理解的事。
1999年西雅图事件后，这种跨国第三部门组织挑战市场全球化、同时也与事件所在国政府权力发生冲突的“三个部门之战”，在世界各地连续出现，国内一些学者随之盛称其“后现代”意义，并力图使国内进程在这个意义上“与国际接轨”。
于是在世纪之交，我们身处一个剧烈变化中的中国，面对一个全球化与多元化同时发展的世界，在“文化”之争、“主义”之争与“部门”之争中，我们应当如何定位、如何把握自己和社会的命运？
“既不要自由放任，也不要福利国家”的制度创新？
“中西文化碰撞”百多年了，然而新世纪伊始，人们面对坑亲杀熟的“诚信危机”的一片惊呼却表明，如今的“文化”中不论中西，最基本的做人道理已成为“稀缺资源”。百年来的“文化冲突”，得到的是现代公民权利未张而传统责任伦理尽失的后果。“西方的自由民主”与儒家的“传统”道义同归于尽，而在西、儒皆灭的土地上，“秦政”与痞风前后相因相继，强权逻辑与犬儒逻辑的互补反而变本加厉了。
“左右主义之争”也已80多年，过去的斯大林体制已经灰飞烟灭，现在的资本主义体系也有许多问题。我们这里，既无“自由放任”，亦非“福利国家”。一些人喜欢说：美国式的个人自由有什么什么弊病，瑞典式的社会福利又如何如何不好，前者损害平等，不利穷人；后者限制自由，压抑精英，我们都不能学云云。这话若是出自布莱尔、吉登斯等人之口，倒也成一家之言，虽然“既不要自由放任，也不要福利国家”的制度创新到底是什么样子，人们还远未明白。
但是我们如果这样说，那就要问：美国式的个人自由太过分，那么美国的社会保障如何？瑞典式的社会福利我们搞不起，那么瑞典的个人自由呢？人家左派责怪美国的社会保障太少、批评瑞典的个人自由不足，而我们如果拥有这种美国式社会保障、瑞典式个人自由，那已经进步到何等程度！
“为争取1而奋斗”
出于对两极的不满，在各种争论中都产生了中庸之道：在“中西文化”对立中，历来就有中体西用、西体中用、中西结合之说。在“左右主义”对立中，各色“第三条道路”也有几十年历史了。而在刚刚兴起的跨国第三部门运动和“NGO反对WTO”潮流中，也不乏既要NGO、也要WTO的呼声。
但是中庸之道不管理论上多么面面俱到，实行起来却往往要碰壁。考其原因，人们常常抱怨两极的力量太强而中间派太弱：一些人非要2，另一些人非要10（至于谁是10谁是2姑且不论：自由主义者要10分自由，在他们眼里社会民主主义者就只要2，而后者要10分平等，在他们眼里前者也是只要2的），而主张（2+10）÷2=6的呼声便被埋没了。无疑，这种情况在历史上是不乏其例的。
然而，人们往往忽略了另一种可能：如果健康的两极本身都太弱，那中间派能强得起来吗？假如还没有1，那么谈论2与10的中位数有什么意义？在这种情况下，主张2的人与主张10的人难道不该首先为争取1而奋斗吗？而“为争取1而奋斗”当然不能说是2与10之间的什么第三条道路，只能说是两者“共同的底线”。亦即：它并不是两者互相妥协、各让一步的结果，而是两者本身都需要以之为前提的、即使没有对方要求自己也必须争取的基本目标——尽管可能远不是全部目标。
例如关于“文化冲突”，人们当然可以而且应当倡导文化多元、文化宽容和文化间的取长补短，根据这些原则，基督教、儒家理念与伊斯兰教应当和平共存。但是，这样做的前提是信仰自由的原则必须战胜异端审判，这两者是没有共存之说的。如果异端审判存在，不仅各种文化与信仰的多元共存成为不可能，而且正如我在纪念托马斯·莫尔的文章中所说的，每个文化自身的发展也会被窒息。
因此每个文化每种宗教都应当反对异端审判、异端镇压，反对原教旨主义神权专制（不是反对“原教旨”）。这就是作为文化多元共存基础的“共同底线”。近年来一些基督教学者倡言以孔子说的“己所不欲，勿施于人”为基础，建设“全球基本伦理”，这当然不表示他们放弃了“基督教文化”而皈依“儒家文化”，实际上这就是希望确立这样一条共同的底线。
又如在“左右之争”中，发达国家的传统话题是“自由放任，还是福利国家？”他们的左派主张扩大国家承担的责任，而强调要限制国家的权力。这两者形成对立显然需要一个前提：那就是先有了一个社会契约意义上的“国家”，在这种契约下，国家的权力与责任严格对应：权力来自公民的授予并对公民负责，公民需要国家承担多大责任，就授予它多大权力——显然，这个意义上的“国家”只能是民主国家。只有在这一前提下，扩大国家责任（因而必须增加对其授权）的左派主张与削减国家权力（因而不能要求其扩大责任）的主张才可能形成对立，乃至达成关于“中间道路”的第三种选择。
如果没有这一前提，如果权力不产生于社会契约，不来自民主授予也不对公民负责，那就会造成：国家权力极大而责任极小，从而限制国家权力的自由主义要求与扩大国家责任的社会民主要求，根本就不可能构成对立。西方那种“左右之争”乃至“左右之间的”折中立场，在这种条件下又有什么意义？如果对弱势群体的社会保障还远不及美国，又有什么资格怪其个人自由太多？如果连瑞典水平的个人自由也远未达到，又有什么资格指责其社会保障过分？如果连美国式的“低调社会保障”和瑞典式的“低调个人自由”也得不到，谈论“美国与瑞典之间的”中间水平保障和中间水平自由又有什么意义呢？而为了实现最低限度的自由权利与社会保障，就需要有权责对应的民主体制——而这，就是现代左都必须持守的共同底线。
“共同底线”的语境
至于“三个部门之争”，则正如我在本书中论证的：没有“权力只能用于公益”的现代民主国家和“私益只能出自自愿交易”的现代市场经济，现代的第一、第二部门就都还说不上形成，也不可能存在真正意义上的“以志愿求公益”的第三部门。而摆脱那种“以强制求私益”的“第四象限”，使权力只能用于公益、而私益只能通过自愿交易取得，这正是三个“部门”所共同需要以之为前提的东西，也是市场经济、民主政治与自治公益三者的共同底线。在这一底线的基础上，才可能存在“三个部门之争”，“西雅图问题”才可以成为有意义的问题。
在发达国家，这种“共同底线”早已成为现实，而不再是追求的目标，底线之上的“文化”、“主义”、“部门”之争（以及对这类争论的调和折中）也因而凸显。只是在一些特定情境下人们才会提及与强调这一底线。
最近在法国的一次讨论会上，当我谈到“自由主义与社会民主主义的共同底线”时，一位法国学者说：主张自由放任的人与主张福利国家的人，怎么可能有共同立场？我回答道：“怎么不可能有？最近你们这次大选中，反对勒庞上台不就是这两者的共同立场吗？”
的确，在这次大选的第二轮投票中，为了阻止以勒庞为代表的新纳粹倾向得势，法国的现代（法国人称之为“传统”）——自由保守主义的保卫共和联盟总统候选人希拉克，不仅得到了本党的、也得到了左派社会主义者——社会党乃至法国共产党的赞成票。这是“共同的底线”，而不是“第三条道路”，因为法国左派反对勒庞是他们的固有立场，并不是为了与折中而作出的妥协或中间路线。
在法国历史上曾经有过左联合执政，那时是要讲第三条道路的，否则两派各执己见互不相让，怎么联合执政？而这次不同，左并未联合执政，他们都反对勒庞只是体现了两派立场的“重合”部分，而不是两派中双方或任何一方让步所导致的“趋同”。社会党如果不反对勒庞就不成其为社会党，保卫共和联盟如果不反对勒庞也不成其为保卫共和联盟。这与什么第三条道路毫无关系。
但是在法国，这样突出“共同的底线”毕竟罕见。为什么要反对勒庞？因为勒庞上台会威胁到法国已有的许多东西、即左都认同的自由民主人权等基本原则。但正因为这些都是已有的，除非特殊情况（如这次勒庞“出人意料”地崛起）人们并不担心失去，所以一般不必表现出这种共同性，通常看到的只是左的斗争或妥协。
然而如果那些东西尚待争取，那就是另一回事了。
法国大选后不久，美国思想家德沃金访华，在与笔者的交谈中德沃金提到“诺齐克与罗斯福搞的那一套水火不相容”。笔者表示完全理解这个说法，但从我们的角度看则未必，当时我也举了法国大选的例子。事后想来，美国其实有更确切的例子：当年为了争取在南方实现北方式的自由（在后来的左派眼里那当然是“资产阶级自由”），社会主义者魏德迈在马克思的赞许下加入林肯政府的联邦军当了军区司令。魏德迈与林肯的“主义”差异无疑绝不比诺齐克与罗斯福小，但在自由尚待争取时，魏、林面临的问题大不同于诺、罗。
如果说当今法国左（他们已不需要共同“争取”自由）联合执政需要的是妥协而不仅仅是共同底线，那么魏德迈加入林肯军队只要基于共同的底线就够了——魏德迈这样做既不意味着他放弃了社会主义，也不意味着他走向了“第三条道路”。相反，如果魏德迈在南北战争中保持中立，甚或与南方奴隶主一起反对“资产阶级的”北方，那他当然不是什么自由主义者，但他还成其为“社会主义者”吗？
“共同的底线”不是调和折中
不幸的是，如今在我们这里，亲“南方奴隶主”的“伪社会主义”者与“伪自由主义”者都不少。因此我对某些“左派”与某些“”都有批评。
如上所述，“共同的底线”并不是调和折中。虽然我并不反对调和折中，正如我既不反对自由主义也不反对社会民主主义一样。也许将来在自由主义与社会民主主义之争成为真问题时，我会持某种有原则合逻辑的折中态度，但是现在，我们需要持守底线。
本书的宗旨就是从“主义”、“文化”与“部门”的分析中，结合我们特定的“问题”来论证持守底线的意义。我于1999年出版过《问题与主义》一书，本书可以视为该书的续编。
如今都说全球化，但全球化不始于今日。自从英舰轰开虎门、马克思号召全球无产者联合，就开始了两种对立的全球化：capitalist和communist的全球化。冷战结束后这个对立告一段落。但世界既未“大同”，也不可能重建“铁幕”隔绝彼此。我们注定生活在一个有矛盾的因而是多元的地球村中，依然面临多种而不是一种全球化。然而世界毕竟还是在进步：这些矛盾、多元与多种已经越来越多地以上述底线为基础，而突破底线的堕落则受到越来越多的反对。也许，这就是我们唯一必须要“接”的国际之“轨”吧！
基辛格：
在过去的交谈中，王义桅博士关于中国在未来世界中的角色分析给我留下深刻印象。此书将其思想进一步系统化，令人期待。
《海殇？欧洲文明启示录》
王义桅 著
世纪文景
2013年3月版
张瑞敏：
3D打印从表面上看是颠覆了产品的制造方式，但从本质上看却是传统产业面对的挑战和机遇。从某种意义上说，3D打印对现有企业而言，要么是天使，要么是魔鬼。
《3D打印：从想象到现实》
美胡迪·利普森 梅尔芭·库曼 著
赛迪研究院专家组 译
中信出版社
2013年3月版
约翰 B. 泰勒：
韦普肖特还原了20世纪凯恩斯与哈耶克间的大战，把这场冲突写得引人入胜，让读者更容易通过它理解21世纪的经济危机。
《凯恩斯大战哈耶克》
美尼古拉斯·韦普肖特 著
陶佳 译
机械工业出版社
2013年3月版
李英强：
不做父亲的人，很难理解冉云飞为什么十几年来一直保持对教育的关注和批评；不读此书的人，不能知道这个外号土匪的人对自己的女儿有怎样深切的爱。
《给你爱的人以自由》
冉云飞 著