中国四大民间故事范例（精编5篇）
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中国四大民间故事1
娘娘词是温州鼓词的重要表演类型，因其不可替代的宗教信仰功用，而奠定其温州鼓词圭臬地位。与平词相比较，娘娘词与温州区域文化地理更有着千丝万缕的关系，它与温州民间文化相互依从，共生共荣，形成一种互动关系。娘娘词因为普及和宣扬瓯越文化而广受瓯越民众欢迎，经久不衰；温州区域文化因娘娘词的流传而发扬光大、深人人心。笔者认为，研究娘娘词与温州区域文化的关系，探索娘娘词在瓯越民间经久不衰的原因，可以为我们提供如何传承、保护、发展温州鼓词整体艺术有着重要的启示作用。首先须将娘娘词放在整个温州民间文化的大背景中进行考察。
独特区域文化地理环境促成娘娘词的兴盛
（一）温州民间的“娘娘信仰”传统
温州历史悠久，汉代属东瓯国，瓯地自古就有“敬鬼神，好淫祀”的传统。“东瓯王敬鬼，俗化焉”，至今迎神赛会之风仍盛。瓯民质朴敦厚、崇尚礼仪、好佛事、信占卜。陈十四娘娘便是瓯民普遍尊崇的一位神通广大、保佑民众的地方女神。温州民间的“娘娘信仰”即“陈十四娘娘信俗”。
陈靖姑，又名陈静姑，俗名陈十四。于唐大历元年(766年)正月十四静夜时生于福建古田县临水村，故名靖姑，俗名为十四，后受封临水夫人。“其他尊称甚多，如大奶夫人、陈夫人、陈太后、顺懿夫人、顺天圣母、天仙圣母、南台助国夫人，碧霞圣母等。福建民间常以奶娘、娘奶代称”；浙南民间则称“陈十四娘娘”为多。有说她是其母梦吞红云怀孕而产，也有说她原是观音手指上的三滴血，后化为红雨降世为民女。
“陈十四信俗产生于福建古田一带，随着人口的迁移，文化的交流，对于她的信俗已经波及到福建省、温州、江西、台湾、东南亚等地。这些地方广建娘娘宫、太阴宫、临水宫等，且至今香火鼎盛，善男信女络绎不绝”。福建古田至今保留有陈十四娘娘的最古老神庙——临水官，是世界各地香客对临水夫人信仰的中心。临水宫建于唐贞元八年(792年)，福建对于临水夫人的信仰，肇始于唐。
南宋时，温州已有陈十四信俗，这基本上可以肯定。明万历《温州府志》卷十八《灾变》亦记载：宋、元、明间，温州发生过几次大海溢。“民居漂尽，死者万数”， “浮尸蔽川，存者什一”。温州郡守传檄福建，吁请移民补籍，此后，福建大量移民至温州。人口的迁徙带来了文化的交流，包括他们的宗教信仰、口头传说和风俗习惯。这样，有关娘娘的神灵信俗和传说就从福建传人温州。
陈十四传说发展至明代，故事情节进一步完整和丰富。“传说观音因凡间蛇妖害人，剪指甲化为金光投胎福州下渡陈家，生靖姑。后上间山学法斩蛇救民。又因救唐王皇后产难，被封为‘都天镇国显应宗福大奶夫人’。以上传说既保留了助产神的形象，又揭示了陈十四立志诛蛇除妖的内心世界。从出世、学法、灭妖，都围绕着‘灭蛇’为中心，为传说的发展确定了基本框架，并在神格上由助产神逐步向驱邪神过渡”。
清代，陈十四传说不仅丰富加强了与蛇妖斗争的情节，还添加了许多陈十四斩妖除魔的故事，完成了从助产神到驱邪神的蜕变，陈十四信俗日趋兴盛。“各地临水夫人庙香火不断， ‘八闽多祀之’。民间凡求子、祈雨、驱疫，均往祷告，‘其应如响’”。可见当时陈十四在民众心目中已成为神通广大、无所不能的多功能的女神。“浙江南部和福建北部接壤，又是闽语方言区。陈十四信仰逐步北移，在浙南迅速蔓延、流传，覆盖面达十多个县”。清石方洛《楠溪竹枝词》写道：“上塘中塘又下塘，祠神到处供娘娘。水程七十里经过，只见峰峦一色苍。”清郭钟岳《瓯江竹枝词》写道：“呼邻结伴去烧香，迎庙高台对夕阳，锦绣一丛齐坐听，盲词村鼓唱娘娘。”描写了民众结伴去听娘娘词的情景。可见，清代是陈十四信俗的繁盛时期，达到了“各乡村俱建成立，祀日圣母娘娘”的程度。
民国时期，陈靖姑信仰在我国东部沿海地区更加兴盛。太阴宫香火旺盛，信众往来不绝，还进行各种信俗活动。如“每年的夏历正月十五或十月初十，未曾生育的妇女，往往结伴到宫中向陈十四娘求赐子息，还有妇女争食米制粉桃之俗。在江边有海圣宫，陈十四娘娘为配神。人们为纪念她，常在江边请鼓词艺人唱娘娘词”。特别是清代由于温州鼓词艺人将其事迹编成鼓词《南游》来演唱，使民众祭祀陈十四娘娘的活动扩大了影响。
中华人民共和国成立后，由于政治导向，民间庙宇大大减少，民间信俗活动有所收敛。但陈十四信俗依然存在，只是大规模的祭祀活动和宫观建造已不再。“文革”时，太阴宫或被拆除，或遭破坏，或被改造成工厂。
改革开放后，民间信俗也随之悄然复活。这反映在各种民间信俗活动重新恢复，被破坏、被改造的庙宇、宫观重新修建，新的庙宇、官观逐渐增多，寺院宫观内香火缭绕，信众不绝。在瓯江流域及周边，百姓不惜巨资修建太阴官和唱“娘娘词”，一度沉寂的陈十四信俗也再次掀起波澜。
（二）陈十四信俗的载体——娘娘词
关于陈十四的生平事迹及死后神迹，民间有丰富的传说、故事、戏文等，其中用七天七夜，以“温州鼓词”的形式唱100多万字的娘娘词《南游》为一大亮点，其地域特色、规模，在全国可谓绝无仅有。
1．娘娘词的由来
娘娘词名《南游》《南游传》《灵经大传》 《夫人词》等。 《娘娘词》佚人词》是民众对陈十四本生故事的尊称；《南游》意指陈十四从庐山学法成功后回福建老家，一路向南收妖灭怪的故事。《灵经》则是其宗教性色彩的完全体现。其文本是瓯、闽两地民间在传说基础上，经数百年不断创作、丰富、扩展而成的文艺作品。陈靖姑先是一位帮助妇女顺产，保护幼儿成长，响应民间祈雨祷旸的女神；后来又增加斩杀祸害百姓的白蛇精故事，但情节较为简单。此后在流传过程中，吸收各地民间故事，经过民间世世代代的爱好者和传诵者的口口相传，使内容不断丰富扩展。同时，一些文人也据此敷演成笔记小说、说唱、戏曲等。随着陈靖姑信仰的传播，向北流传到温州（包括现在的丽水），后由鼓词艺人改编、创作成温州、丽水鼓词的曲本。艺人们在演唱过程中又陆续增加许多当地的风土民情、山水景观，尤其是加入温州的民间故事，便逐渐成为现在《南游》的故事梗概。同时，该文艺作品也间接成为民间信仰的宣传品，数百年来，温州城乡建造了许多娘娘宫（统称太阴宫），不仅是平时祭祀陈十四娘娘的处所，也是演唱娘娘词的俗定场地。
2 娘娘词的内容
娘娘词的内容生动、丰富，共分14四卷，由《香山》和《陈十四娘娘》两部分组成，演唱七天七夜，分下午和晚上共14场。与福建的临水夫人传说相比，娘娘词的故事情节已有了很大的改变。鼓词艺人为了迎合温州民众的乡土情感，在故事中加入了许多温州当地的民风民俗、民间故事，以及陈十四娘娘在温州当地收妖斩怪的神迹。如“瓯江斩团鱼（甲鱼）精、乌楞蚌精”“温州斩猫狸精救白三府”“梧田收金鱼精”“白象斩田螺精”“平阳田垟岭救李伦”等。娘娘词的文本趋向本土化、地方化，表现出温州地区当时的社会现实和民众的心理需求。
《娘娘词》属口头演唱传统，大概由100多个民间故事串联而成，如《蔡状元造洛阳桥》 《骆德海送文书》，在温州《收猫狸精》、在平阳《迁玄坛庙》，以及传法于义妹陈十五，令其继续为民除害等。在人物塑造上，有好些有血有肉、生动活泼、具有鲜明个性的配角人物，在民众中流传不衰。所有的艺人演唱，都保持故事的基本元素和基本结构不变，但细节处理和主题安排则各有主张，属于口头即兴创作。“要求艺人有丰富的地域文化知识，深刻的族群性格认识，即兴口头创作和现场表演的综合能力。决定一位艺人的知名度，作品演唱的最大意义也就体现在这里”。
（三）温州民间娘娘词兴盛之因
历史以来，娘娘词一直活跃于温州民间，在现代社会依然兴盛，这其中有着深层次的文化渊源，正如有的学者所说：“温州鼓词是浙南地区下层民众精神生活重要的支柱，与戏曲一样，在文化架构中具有十分显要的地位。” 瓯越民众自古信奉鬼神，嘉靖本《浙江通志》记：“始东侯王信鬼，古瓯俗信鬼。”《永嘉闻乐》记：“昔东瓯王信鬼神，其风至今未替，故俗患病祈神，演戏酬神之事终年不绝。”陆游《野庙记》说：“瓯越间好鬼神，山椒水滨多淫祠，其庙雄而毅，黝而硕者则日将军，有温而厚，皙而少者则日某郎，有愠而尊严老则日姥，有容而艳者则日姑……”“古瓯越鬼神信仰的传统，是温州娘娘词产生的土壤，也是其发展的温床。 民间信仰需要诸多载体，物质的和非物质的，不可偏废。娘娘词的适时出现，成为温州民间信仰最佳的非物质文化载体”。
1．多灾多疫的区域自然环境
(1)疾病
《永嘉见闻录》记载： “永嘉晴雨无常，冷暖难测，人多时症，地鲜良医，辄以为天时不正，瘟疫流行，民间必互相敛钱建道场作佛事，或三日或七日，预设大纸船一只，内实纸钱纸帛无算，俟佛事毕后，将船载至海口，用大木板置纸船于上，点火焚之。船乘风势，飘人海中不知所往。群以为瘟鬼送去，疾可痊愈，而所费已数百贯矣。” “这正是与唱灵经相伴随的重要宗教科仪活动，体现了唱经非常直接的目的性和时效性”。温州地处浙南丘陵地带，气候溽热潮湿，特别容易爆发疫病，历来被看作江南的瘴疠之地。而旧时医疗卫生条件落后，在瘟疫流行时，人口大量死亡，但百姓却没有能力自救。出于对疾病的恐惧和不可把握，百姓将其归之于鬼怪作祟，不得不寄一线希望于冥冥中的神灵，以符箓祈禳祓除，但求治病除瘟，希望对神灵供奉礼拜能使自己摆脱病魔的缠绕。自然，神通广大并具有母爱精神的东南女神陈靖姑当仁不让地成为民众祈祷的对象。 《南游》文本中，陈十四驱赶瘟神、治病救人的情节反映在多处。“镇江马六姐因得罪五瘟神感染疫病死亡，陈十四作法赶走瘟神，使马六姐起死回生；扬州马容得罪张三令公，得了天花而亡，陈十四救活马容；杭州帮林六姐驱麻风虫，救了林六姐；丽水石帆八角井边血斩白犬，救了得白犬病的魏英；温州永嘉八仙楼为郑英作法赶走痨霉精；红江渡救活得罪张三令公感染天花而死的林九。从这6个治病救人故事中亦可见，江南一带，瘟疫疾病肆虐”。百姓认为得罪掌管疾病的恶神会导致瘟疫并死亡，在敬畏的同时还有怨恨，于是在《南游》中由心地善良、扶危解困的女神陈靖姑赶走病魔，解救生灵。唱经直接歌颂了女神祛病的事迹，并祈祷女神继续保佑民众不受病魔侵袭。2003年非典过后，温州民间多个村落举行娘娘词仪式，以期“逐耗”“保太平”。这些都直接促成了娘娘词在温州民间的盛行。
(2)自然灾害
温州的西、北、南部皆为山区，东部濒临东海，而境内又是河流众多，古时生产条件落后，百姓常须承受来自其生存环境的各种侵害，如海上的大风、洪水，山中的蛇害、虎患，以及无情吞噬生命的江湖河流等。 解读娘娘词文本，其贯穿始终的主线索即为“斗蛇”。虽然文本中的“‘蛇’主要代表着异己、对立、邪恶、威胁、不吉、欲望、病魔等对象物，”但亦可反映当时浙闽一带虫蛇众多，严重危害人民生命的事实。江南多蛇，当人们在田里劳作，或是上山砍柴时，如遭毒蛇之吻，将是极其危险的事，轻者四肢麻痹、丧失劳动能力，重者甚至丧命。因此，在信仰盛行的时代，百姓寄希望于神灵力量来征服蛇害是很自然的事情。娘娘词中的蛇妖凶恶、狠毒、狡猾，害人无数，但最终还是被陈十四斩为3段，这在一定程度上反映了民众对治理蛇害的深层心理诉求。
除蛇害外，来自丛林的威胁还有老虎、野猪、狐狼、猫狸等野物，蜘蛛、蜈蚣、蝎子等毒虫，这些都给民众的生产劳动或多或少带来一些安全上的隐患，因此民众在想象中将它们幻化为各类妖魔精怪，并让具有强大神灵力量的陈娘娘收服它们。如《平阳昆阳迁玄坛》这个故事。玄坛爷手下的黑虎将百姓邱吕的一只手掌咬下，致其死亡，陈十四知道后，招来黑虎，以手敲击黑虎头部，黑虎马上流泪下跪，吐出手掌，邱吕得救。由此引发了陈十四向玉帝状告玄坛爷为神不仁、监管不力、为害百姓，玉帝下旨将玄坛庙迁往平阳东城外的故事。温州多山，从民间传说和地方史志记载均可看出历史以来频发虎患，面对凶残的老虎百姓毫无反抗之力，因此安排陈十四轻而易举制服黑虎，看出人们对她强大的神灵力量的幻想；又如《温州府血斩猫狸精》的故事。猫狸即黄鼠狼，黄鼠狼最喜偷鸡，往往在夜间出没，将农户鸡舍里的鸡咬死拖走，给百姓造成很大的经济损失。但黄鼠狼又十分狡猾，很难抓捕，百姓对此无计可施，因此幻想黄鼠狼成精害人，并由陈娘娘将其制服、斩杀。
与来自山区丛林的威胁相比，江湖河流对民众生民的危害则更大。温州地处江南，水网密布，河流众多，境内还有东流人海的飞云江。旧时百姓捕鱼摆渡、洗菜浣衣、游水洗浴，经常会不小心溺死水中，尤以儿童居多。在科学知识缺乏的时代，人们往往认为是水妖水怪作祟。从娘娘词文本可见，陈十四到温州后，所收的妖怪多与“水”有关。如蛤蟆精、金鱼精、田螺精、獭鳗精、鸬鹚精、鲶鱼精、鹭鸶精、鲤鱼精等。除此之外，洗衣时不慎落水的物体亦能成精，如漂浮在水面的被单、红兜肚等，人们如果被诱去捞，往往会被拖入水中。人们认为水中有妖魔作怪，靠人类的力量无法制服，自然转而寻求神灵的帮助。而仁心慈爱、正直勇敢的陈十四娘娘亦因其在浙闽民间广泛的影响力，当仁不让地成为制服这些山妖水怪的民众保护神，无形中又扩大了她的神格功能，从而也有了娘娘词中这么多斩山妖、除水怪的精彩故事。
因此，作为东南女神陈靖姑的祭祀颂歌和陈十四娘娘信俗的文艺载体，娘娘词在温州民间如此盛行，也就不足为奇了。
2 民众精神信仰需求
宗教信仰或民间信仰都属于人类的精神信仰，其最大的功用就是解决人生的精神难题。对老百姓而言，信仰各类神佛是基于自身无力改变现实世界的一切苦难，转而寄托于神灵的力量。在很多情况下，人们无法改变现实困境，寄希望于神灵和来世，是一种高明的精神兴奋剂，有了这种希望，人生就不会消沉，就有一种精神寄托，所以人们认为，只要跪在神佛面前，焚香礼拜，默念神佛法号，许下心愿，神佛就会满足你的愿望。这就是信仰最大的魅力和力量。美好的愿望，祈求来世有个好的结果，应该是民众最质朴的心愿，也成为人们信仰神佛的精神支柱。精神信仰是人们生存下去的支柱，不论是寄希望于来世，还是寄希望于现实，有了这种精神寄托，可以化解心灵的烦恼和尘世的苦闷。所以说，精神信仰是民众不可或缺的需求。而多神崇拜文化下的民间信仰产物——陈十四娘娘信俗便是在最大程度上满足了民众信仰的需求。
“宋辽金元交相陵替，汉族政权赢弱不振，空前尖锐的民族矛盾，纵贯这一时代。战乱、天灾、饥荒、瘟疫及横征暴敛、贪官污吏、民族仇隙等。沉重地压在人们头上，在苦难中辗转呻吟的民众，不得不寄一线希望于冥冥中的神灵。以符箓祈禳祓除，以求消灾去祸、呼风唤雨、治病除瘟、度亡济死为职事的符箓道教，于是乎便盛行于民间，活跃于朝野”。“明清以来的小说、戏曲、鼓词等俗文学中，无神佛僧道鬼怪出场者尚不多见，还出现了一批专以道教故事为题材的作品，如《东游记》《韩湘子传》《七真天仙宝传》 《绿野仙踪》等，以宣扬修炼内丹成仙为主题。仙佛混融，更为多数俗文学作品中普遍具有的宗教观念”。在苦难的现实世界里，民众需要一个精神寄托来倾诉自身的不幸，娘娘词《南游>在这样一个大背景下产生，以三教合流、佛道混融的面目出现，表达了民众的精神信仰需求，况且她又是产生在自古就有“好鬼神，浸淫祀”的传统的古瓯越之地。哪怕是在经济发达、民众生活相对富足的现代社会，民间百姓的烦恼之事仍连绵不绝—疾病、瘟疫、地震、台风、洪水、火灾、干旱、无子、流产、破财等等，每当这个时候，强大的神灵就会在民众心灵中显现，从而供奉、祭祀、诵唱、祈禳而乐此不疲。而娘娘词《南游》的演唱正是将陈十四斩妖除魔的故事同温州的民间文化、风土人情相结合，使温州民众产生心理上的认同感，因而使陈十四信仰得到广泛的传播，民众的精神信仰诉求得以最大的表达。
3．百姓功利性诉求
“中国传统文化历来就有务实和功利主义倾向，表现在信仰的特征上，就是信仰者大多从自身的功利目的出发信奉其神，信仰者祭神则必寻神有所求，在信仰者那里只在那达到‘祈福禳灾’的作用就满足了”。因此，民间信仰最大的特点便是功利性，陈十四娘娘信俗也不例外。分析信俗载体娘娘词仪式在温州民间盛行的原因，其中最现实的不外乎是这种信俗可以满足老百姓祈福禳灾的功利性诉求。中国的神灵信俗具有较强的实用功利性，百姓对神灵崇拜和祭祀的基本目的不是为了灵魂的拯救和人生意义的追寻，而是消灾祈福，趋吉避凶。民众对神灵期望的是“现世现报和有求必应”，为了众多的世俗要求，他们创造了并接受了各路神灵，无论是哪路神仙，都来者不拒，甚至是多多益善。
同样，温州的陈十四信俗如此普遍及至如此强盛，本身也是功利性目支持的结果。陈十四最原初的神职是“保胎助产”，人们因此把她视为妇婴保护神，凡是有关妇女和儿童的都有求于她。未孕女子求子，已孕妇女求顺产。孩子降生后，求她助他们健康，孩子生病，求康复。总之，有关妇婴的，无事不求于陈十四夫人。由于她在妇婴保护上的成功，民间对她的神力信俗进一步扩大，把她作为无所不保的万能神来信俗。另外，温州区域文化特征受“事功学说”的影响，本来就有特别看重“功利”的一面，瓯民重利，凡事有利便可为，两相结合，更加强化了陈十四娘娘信俗的功利性色彩。
娘娘词的《净水咒》内容为：
“净水散酒，祸去福来；一洒天开，日月长光；二洒地裂，百草尽藏；三洒香坛北斗，四洒人间长生。”
“‘祸去福来’正是人生最大的愿望；‘天开，日月长光’是人们希望晨曦早开，天多晴朗，这样温州务农的人们就可以下地劳作； ‘百草尽藏’也表达了人们希望田地不受杂草困扰，农作物快快生长的心理；而多寿“长生”亦是人们对生命的珍惜和希冀”。
传说陈靖姑羽化后，经常显灵，人们感其灵验，为之立庙祭祀。“从初期的降妖伏魔，逐步发展为能保婴救产、对人类的繁衍起重要作用的生命之神”。后信仰从福建一直扩大至浙江、江西、台湾、东南亚等地。那么，为什么陈靖姑的信仰范围会逐渐扩大乃至成为闽台、浙江南部甚至东南亚地区最重要的信仰神祗之一呢？在这里起驱动作用的仍然是出于功利主义的考虑。最初民众是基于功利主义的目的而造出了临水夫人，而他们又用功利主义的心态来对待它，即希望其所崇拜的神祗能做到“有求必应”，同时又“有应必酬”，用世俗的人际交往来对待人神关系。俗话说：“有钱能使鬼推磨”，敬神的目的是为了满足自己的祈求。陈靖姑信仰的范围日益扩大、信徒的日益增多，也正是因为其“灵验”“祷应如响”的缘故。
4．民间炫富集体心理
笔者通过调查发现，温州民间演唱娘娘词耗资巨大，而同样的，从家家户户筹集到的资金也是相当可观的。这与温州民间经济发达，百姓生活富裕的状况是分不开的，娘娘词仪式盛大非凡的规模完全是经济主导的产物，如花费不菲的迎神巡境仪式其实并不是唱经活动的必须仪式。在经济相对落后的丽水地区，他们唱经时的迎神活动可以简约为只由首事几人到庙外烧一炷香。在经坛的布置上，相对于温州娘娘词仪式金碧辉煌、富丽堂皇的情景化布景，丽水地区则只简单的由两张八仙桌并成的香案，摆放祭品，所有纸扎神像均由一张排列着100多位神灵的神像画“夫人画”所代替。从某种意义上来讲，丽水地区的“唱夫人”活动与温州地区的娘娘词仪式相比较，少了许多商业气息和光怪陆离的外包装，体现出更为纯净、朴实、原始的气息。
2015年正月瑞安飞云镇阁巷乡二村新殿的娘娘词演唱从去年十二月二十四（农历）开始集资准备，当年是当地第三年唱娘娘词，3年意味着功德圆满，村里会有一段时间停止娘娘词的演唱。村里与唱词先生定好合同，给他们的工资是88800元人民币，再加上礼事、礼物等等，估计付给唱词先生的费用将逾10万。这里的唱词先生包括演唱的和报场的共3对夫妇6人。烧纸马的师傅的工资是另外算的。此外，还需要支付布置场地、设宴席、迎神巡境等等费用。头两年村里均筹集了二十几万的资金，当年则筹集了30多万元。其中一名信众捐献了最高金额为12000元，但超过万元的仅此一人；再往下一档就是头家的捐献，4位首事头家均为8200元，28位理事头家从1200到5200不等；大部分信众从100元到2000不等。当笔者就娘娘词的耗资不菲对首事头家进行访问时，首事头家之一陈月谦说：“整本娘娘词唱下来，钞票是蛮用大的（挺费钱的意思）。但是现在大家都富裕了，你看我们村里在上海办公司的大老板就有好几个，钞票是不用愁的，关键是要请唱得好的老师（指唱词先生），把词唱好，娘娘高兴，保佑大家平安、发财，恁最重要。再说，钞票少了，唱词就不闹热（热闹），也不好看。去年三村弄得好兮好，我们村经济比他们好，也不能比他们寒酸，让他们笑。”捐献高达12000元的陈宗光（即首事头家口中的“在上海办公司的老板”之一）也坦率地说： “捐恁多钞票有这么几个原因：一是这几年也赚了点钱，希望娘娘保佑今后更加发财，发平安财，家里人都身体健康。二是人家都说你是个老板，村里的首富，你钱不多拿点，跟大家一样，别人会说你小气。”
由此可见，娘娘词在温州现代社会的盛行，其原因不仅与温州民间经济发达有关，甚至也与温州农村百姓讲人情、爱面子、喜欢炫富的区域集体心理有着密切的关系。
娘娘词之多元文化价值丰富了区域文化内涵
娘娘词作为瓯越文化的产物，又反过来影响瓯越文化的发展，成为它不可或缺的组成部分，是瓯越文化地理研究的主要素材。从多种文化视角出发，娘娘词均有一定的研究价值。
（一）宗教文化
娘娘词反映了宗教文化，特别是明清时期三教合一的民间宗教在“东南沿海地区传播的区域化过程，以娘娘词为代表的大词是这一区域化的主要载体，其祭祀程式可能还保留着秦汉以前东南越人的巫术特征”。明清时期，以儒、释、道三教合一的民间宗教大量兴起。“这一时期各派道教教义的共同特点，是顺应三教思想融合的时代思潮，盛昌三教同源一致，融摄佛、儒二家之学，使这一时期的道教学说带有融合三教的浓厚色彩……在宋代，道教受佛教禅宗影响最深……”后来，“民间百姓也并不注意佛、道、民间信仰之间的区别，烧香祈祷不问寺观，行斋建醮、有僧有道，祀东岳大帝却口诵佛号，可见明代佛道二教已基本合流了”。娘娘词在这个大背景下产生，自然也是三教合流、佛道混融。
首先，娘娘词将整个故事的前因后果，纳进观音统摄的佛教教义框架内。曲中，陈十四为观音指血投胎而生，与佛有着血缘关系。天赋慧根，7岁便朝夕礼拜观音图像，虔诚念经。后在观音的帮助和指点之下，投人间山许真君门下，皈依道教，并且学道成功，为民除害，为兄复仇。 “而曲中陈十四斩妖除魔、救死扶伤和佛教宣扬的惩恶扬善、因果报应的观点是相符的”。
其次，陈十四虽是佛血所生，具有佛的血统，但她自庐山拜许真君为师，皈依道教后， “作为一名公众人物，始终以道教法术派的身份，活跃于闽国的朝野，实施其行侠仗义、除恶安邦的使命。如她运用道家法术已臻出神人化的境界：精符箓行法，擅‘调电驱雷，呼风祷雨，缩地腾空，移山倒海，退病除瘟，斩妖拿鬼，炼骨成人，夺魂还体’等，为道教法术派的顶尖人物。”而陈十四每一次收妖，都是“六壬算、催妖符、吹龙角、化灰咒”，这些，都是道教标志性的收妖法术。另外，瓯江流域娘娘词仪式的祭祀仪轨，从头至尾均由正一教的道士来唱主角，是仪式的执行者，而艺人只不过是宣教者而已。
再次，娘娘词里表现仁义礼智信的儒家传统伦理思想随处可见。如，“温州民间认为修桥铺路是最实际的善举，在娘娘词里就有蔡状元造洛阳桥的壮举。娘娘词重点歌颂了陈十四娘娘勇敢、机智、忠孝、节义等美德”。陈十四斩蛇救兄、医治父亲谓之仁，斩妖除魔、扶危救困谓之义，为朝廷排忧解难、勇斗海寇谓之礼，入官救主、斩灭南蛇谓之智，嫁与黄卿、遵从婚约谓之信。陈十四堪为封建社会里儒家倡导的“忠孝仁义节悌”的典范。
“当然，陈靖姑儒、道、释三位一体的宗教形象，亦绝非明清艺人或文人的凭空臆造，而是当时社会的哲学思潮使之然。正如当今学者指出‘继宋元之后的明清，是三教融合进一步深化时期。三家各自融进对方更多的东西，使原有的个性大量泯灭，思想面貌彼此混同，难辨你我’”。
（二）移民文化
娘娘词具有浓厚的移民文化色彩，是研究“温州人”生存智慧的一个重要视窗。一部娘娘词颂唱了东南族群的迁徙史、拓荒史、斗争史。娘娘信仰是随着闽人北迁至瓯带来的，并非温州本土而生。战国时，楚威王（公元前333年）兴兵灭越，越亡。越王勾践子孙被迫南徙，散居在瓯、闽、粤等地，自成族群，史称“百越”，所以居住在瓯地的瓯越人和居住在闽地的闽越人都是同一祖宗越人的后裔。此后，自西汉以迄清末的漫长2000多年中，瓯、闽虽分属各自的国、郡、府、省，但闽人移民北徙东瓯却络绎不绝，闽人大规模地迁徙将闽地的文明带至瓯地。闽东赤岸至今仍留有多个姓族的老宗祠、宗谱，为东瓯人提供追溯其祖先移民的证据。民国《瑞安县志稿氏族》所录170多个姓氏的资料中就有60%以上姓族（或支族）的肇始祖来自闽地；在温州的苍南、平阳、洞头等县市，有很大的一部分人使用闽南方言；而闽瓯两地的民风民情、生活习惯、信仰习俗等相似性正是闽人迁瓯的明证。“娘娘词中，陈十四从福建古田出发，一路斩妖除魔，救助百姓，最后将南蛇斩杀于瓯海茶山大罗山，似乎影射了闽人迁瓯的历史。在娘娘词中，陈十四娘娘，南蛇，蔡状元等形象与瓯地文化巧妙结合，成了闽、瓯两地民族迁徙、交融的见证”。
（三）民俗文化
娘娘词展示了瓯闽两地民间风俗文化的方方面面。娘娘词中描写了大量的民间风俗习惯，其中以婚俗和婴儿诞生礼最多。如蔡端明、陈家三兄妹成婚，词文中均有提到有关婚俗的内容。“捡来黄道上吉日，通书交换两家亲。蔡宅上下结喜彩，数百亲友贺新人”“三姓亲翁商量好，选定吉日结成莲。帖放亲朋并房族，宾仙乐人请回来”等“择吉”“定亲”“下聘”“婚书”“迎娶”习俗；又如陈十四出生后，亦唱到一系列的诞生礼俗。有让婴儿开声的“金簪调姆姆”习俗，有给接生婆吃点心、包“利是” （红包）的习俗，有婴儿出世第三天的“洗三”习俗，“圣驾出世第三日，二次净浴更衣裙”；有婴儿满月请道士“解厌”，除其秽气，祈其无关无煞的习俗， “满月解厌分汤饼，邻居庆贺闹盈盈”等；还有诸如“‘红白米除桥煞’‘送新娘后关门保风水’‘做寿做九不做十’‘拜师礼’”等习俗。此外，娘娘词中的妖魔鬼怪、瘟疫疾病描述了当时恶劣的生存环境；观音助蔡状元造桥、陈娘娘斩妖除怪是瓯闽百姓的民心所向；白三府被猫狸精所迷，无心民事，抨击了当时某些官员只顾个人淫乐，不管百姓疾苦的现实；海盗入侵作乱、蛇妖扰乱宫闱，娘娘作法击退海盗、斩杀蛇妖是批判朝廷腐败，民众寄希望于神灵助力的写照；娘娘平阳迁玄坛、青田斗马仙，则反映了民间信仰的变迁等等。
（四）地理文化
我们可以从娘娘词文本中解读地理环境与文化生成的密切关系。浙南地区三面阻山，一面临海，气候溽湿燠热、天灾频繁、瘟疫肆虐，自然环境非常恶劣，是鬼神文化产生的沃土和繁殖的温床。又由于温州濒临东海，旧时当地的居民大都以捕鱼为生，生计自海上而来，但同时又得承受喜怒无常的海洋不时地侵袭，如台风、大潮、暴雨、洪水、翻船等，轻者财物损毁、重者家破人亡。在他们人力无法与恶劣的环境相对抗时，便寻找各种管辖天地的神灵，以求保护。在这种情况下，民众“敛钱建道场作佛事”以求平安也就不足为奇了。解读《娘娘词》文本，从陈十四为民治病、驱疫、降猛虎、斩蛇妖、收水怪等事迹中，均可以发现“温州人独特的生存智慧和生存策略，是人地关系紧张背景下合理抗争、和谐共存、勇敢进取的生存指南”。
（五）文化艺术
娘娘词在舞美艺术、仪式艺术、文学艺术、表演艺术、音乐艺术等方面均有较高的研究价值。第一，娘娘词的“经坛”布置可谓是富丽堂皇、美轮美奂。唱词过程中，经坛布置与演唱处于互动状态。词文开场后，整个舞台的灯光亮起，布景中的人物、场景会跟随故事情节的进展而旋转开合。唱到某个妖精被收，布景中相应的纸扎便会停止活动；唱到白蛇被斩，道士会拿剑将舞台前的白蛇斩首拆除焚烧等，满足了观众视觉审美的需求。第二，娘娘词的演唱伴随一系列的仪式，唱词的故事情节和相关仪式互动进行，丰富和发展了娘娘词的内容和内涵，是研究民间信俗仪式不可多得的案例。第三，娘娘词的文本由100多个温州民间故事连缀而成，词文精粹、语句诙谐，情节生动，人物形象鲜明，其间又由艺人各自发挥，穿插温州民间乡土俚语、诗词歌赋，通俗易懂，雅俗共赏，具有较高的文学艺术价值。第四，娘娘词的表演丰富多彩、层次分明，可谓是温州鼓词表演艺术的圭臬。艺人须操较平时更多的乐器边演边奏，一人多角，唱、白、评、议，绘声绘色、摹声摹形，非常富有感染力。第五，娘娘词的音乐以大调为基础，穿插温州鼓词其他声腔模式，以发声雄壮“鼓”为核心乐器，配合铿锵的锣和通灵的螺角，既保留了宗教音乐的神秘性，又有民间曲调的抒情婉转，体现了“娱人”和“娱神”的双重性。
总而言之， “一部娘娘词不仅仅是简单的鼓词音乐，而是包含着社会历史、民俗信仰、审美取向等多方价值的综合型的人文艺术。它是温州地区娘娘信仰的重要载体，也是温州鼓词大词的代表之作，具有较高的研究价值”。、
注：本文为浙江省教育厅、浙江省文化厅资助项目研究成果
参考文献：
[1]李葳．温州鼓词发展历程探微首都师范大学硕士论文，2008.
[2]邱国珍，赖施虬娘娘词与温州民间信仰
来源： fwzwhcom/zjlw/105/24 htm
[3]林亦修鼓词<灵经大传>及其演唱灵经大传之序学苑出版社
[4]上官素荣温州鼓词<南游>文本解读温州大学学报（社会科学版），2007，20(5)
[5]黄新宪陈靖姑信仰的源流及在闽台的发展福州大学学报（哲学社会科学版），2008, 11
熟读唐诗三百首，不会做诗也会吟。以上这5篇中国四大民间故事范文是来自于山草香的中国四大民间故事的相关范文，希望能有给予您一定的启发。
中国四大民间故事2
中国戏剧曲艺家协会命名走马镇为“中国曲艺之乡”，走马镇也是重庆市人民政府命名的“历史文化名镇”，是市文化局命名的“民间文学之乡”。“走马故事”被市文化局授予“巴渝优秀民间艺术”称号。重庆市故事办命名走马镇为“重庆市故事创作基地”。
走马民间文学事业得到联合国教科文组织、中国民间文艺家协会的重视和赞许。厚实的民间文学底蕴和大力推广使得走马镇出现了“故事家家户户讲，男人讲，女人讲，娃娃也能讲；山歌年年月月唱，台上唱，坡上唱，处处都在唱”的民间文艺盛况。
呡一口香茶，醒木一拍，登台后的开场动作完成后，一张铁嘴便开始滔滔不绝地讲述历史上金戈铁马的厮杀征战，嬉笑怒骂中说不完世间的人生百态，台下老老少少的观众，一边品着香茶、一边听着故事，时不时爆发出热烈的掌声和阵阵会意的笑声……
这样此起彼伏的掌声和叫好声，在每月8号和18号，走马古镇上武庙戏楼里总能听到。台上的老艺人刘远扬，已74岁高龄，12岁就开始给大伙讲民间故事，至今在台上讲了五十多年的故事，只要一登台，口齿伶俐，腿脚利索的他，瞬间便容光焕发。刘远扬老人多才多艺，不仅民间故事讲得多，而且还会唱山歌，写得一手好字。在古镇生活了七十多年，是出了名的民间故事讲述家。在他家住宅的墙上，还贴着他戴着“部级非物质文化遗产——走马镇民间故事代表性传承人”奖章的照片，老人精神抖擞地身着喜庆的外套，露出无比自豪的笑容。
走马古镇藏龙卧虎，象刘远扬这样的民间故事家，镇上有一大批，迄今为止，走马镇发掘出民间故事家群体有三百多人，其中有10人被市文化局授予“民间故事讲述家”称号，11人被区文广新局、区人事局授予“区级民间故事讲述家”称号。他们个个都拥有着走南闯北的人生经历，创作和收录了大批的民间故事、民歌、谚语、歇后语等，正因为有他们，走马镇在1990年，就被重庆市文化局命名为“民间文学之乡”。
小城故事多
在走马这片热土上发掘出的以民间故事为主，兼含歌谣、谚语、俗语的“走马民间文学” 体系，走马民间故事內容浩瀚，根深叶茂，从中孕育出了一个蔚为大观的民间故事讲说群体。
民间故事是民间文学的一个主要分支，是一门独特的语言艺术，它在人类文明的艺术殿堂里占有不可低估的重要地位，远古至今，从中无时不迸射出人性美的熠熠光辉。民间故事是一个地方民众或族群世代传承的文化遗产，是民族文化传统的重要组成部分。随着历史的推移和社会的进步，不同时代的人们不断地为走马民间故事增加了丰富的人文內涵，和令人耳目一新的五彩缤纷的、与时俱进的崭新内容。
民间故事的发生和发展与人类历史长河同步进行，它的内容和形式总是呈现出清新鲜活、生动活泼、紧贴生活、不矫情、不昧心的自然状态。它始终与一个民族的历史风云变幻、审美情感、喜怒哀乐、现实生活、生存竞争血肉相连。
19世纪末20世纪初法国和国际工人运动的著名活动家拉法格曾这样说过，“民间故事是人民灵魂的忠实、率真和自发的表现形式；是人民的知心朋友，人民向它倾吐悲欢苦乐的情怀；也是地域和人类族群历史上生产生活中广涉科学、宗教和天文等各领域知识的备忘录。”
在民间创作的长河中，流传年代越久远的作品，就越难找到它确切的原始作者。事实上，民间创作也很少是由某位作者单独完成的，但是，民间故事亦非无根之木、无源之水，它总是在形成或流传的过程中，或长幼、或师徒心口相传，在岁月流逝中，经由若干代传承者不同程度的加工、改造而成。勿庸置疑民间故事最初是有原始作者的，它的作者就是我们列祖列宗里的大爷二伯、三姑六婆、抑或是牛背牧童、挑绣小姑，总而言之，民间故事的作者就是“人民大众” 。古往今来，世界民间文学宝库中无数个经世不衰的传世之作和不朽的艺术形象，只有在全体人民同心尽力的条件下才能创造出来，是“人民大众”这位伟大的艺术家创作出了超时空的伟大杰作。
德国有“格林兄弟”
走马有“魏氏兄弟”
追溯文化名镇的历史渊源，地处巴渝腹地中心地的走马镇带，早在宋代便有驿站，是商贾行旅返渝州、蜀都的必经之地。走马镇就一直是成渝间商人歇宿的驿站。他们酒足饭饱就溜进茶馆，听评书、故事。当地人看有财路，便纷纷学讲卖艺。从明末清初起代代相传，辉煌时人人都是故事大王。
古镇依山而建，远看势若奔马，成渝古驿道穿场而过。古镇建筑依山就势，自由排列，层层叠叠，丰富多变，古朴典雅，与自然山水环境浑然一体，交相辉映，相生相息。
因其处于古成渝驿道和三县交界的特殊地理位置，南来北往的客人络绎不绝，走马也因此而经济繁荣。听当地老人说，走马场兴旺时，单戏楼就有三座，而至今还较完好地保存着一座清初建造的戏楼，茶馆就有十二家，客栈十家，庙宇十二座，走马镇历史古旧斑驳的建筑物和民间讲唱艺术之久负盛名，古驿道石板路穿越八个村，以及整个场镇，过往行人、商贩、连绵不断，从而形成“识相不识相，难过走马岗”之说。
在走马，能称得上部级的民间故事家，除了刘远扬，还有一位老人不得不提，那就是已经去世的魏显德老人。六年前，联合国教科文组织官员木卡拉来到重庆挖掘和抢救民间文学，就在走马镇寻找民间故事。他发现，工农村一千多人中，竟有三百多位“故事大王”，魏显德和他的堂弟魏显发被合称为“中国格林兄弟”。
魏显德是走马镇的多项能手的民间讲唱家，讲述民间故事已有68年的历史。虽是地地道道的农民，但他生活在一个民间文学世家，从小受到民间歌谣、民间故事的熏陶，成长在摆龙门阵、唱山歌的环境里，吸收了民间文学的营养。因此，镇上的人说到他，总是夸他的山歌听得多，故事装得饱，民间文学的积累丰富了得。长年的文学修养和资料的积累，对于他后来能讲很多传说故事，能唱山歌，说谚语歇后语，并能融会创新，这无疑是他能修炼成大师的法宝。
听刘远扬老人说，魏显德生前，他们常常在一起互相讲故事，十分熟谙。魏显德的父亲是个山村泥水匠，也是当时当地讲故事、唱山歌的能手。魏显德从孩提时期就受到父亲所讲唱的民间文学的影响，是自不待言的事。他父亲于弥留之际，就以民歌的形式总结自己的一生，以教后人。他的幺祖父魏富禄，人称“寡白嘴”，即能说会道、会摆龙门阵的人，是走马岗、白市驿一方的歌师。魏显德11岁时，就随幺祖父跑江湖，出入于云南、贵州、四川、西康四地之间，以做工养家糊口，长达三年之久。在此期间，他的见识增长了，社会阅历丰富了，与此同时，他不仅积累了不少山歌、故事，还学会了打金钱板、连厢和唱花鼓等民间说唱艺术。
魏显德结束走南闯北的生涯后，便回到家乡给别人放牛，又当上了放牛娃，那时已是十四五岁。而雇他放牛的主人家竟也是一个讲故事唱山歌的民间讲唱者，魏显德就在这家一干就是八年。在这八年中，他好像进了一所学校基本上完成了他的民间文学的学业。紧接着，他又随着父亲一起出东家进西家，帮人做泥水活儿。在此期间，他又从父亲那里学会了触景生情，见啥唱啥，即兴编讲的本领。同时，他也注意搜记民俗资料，观察社会底层的各种人物。
正是魏显德这种出身民间文学世家，饱受民间文学哺育的特殊经历，造就了这样一个多面手的民间文学讲唱家。从14岁开始，魏显德就能讲述民间故事，唱山歌。他讲述的民间故事上千则，唱山歌数百首以上，真是出口就是故事，张口就唱山歌的艺术家。1998年魏显德被评为中国十大民间故事家之一，2006年被文化部授予为部级非物质文化遗产代表性传承人。据当地人透露，魏显德在世时不仅自己讲述大量的民间故事，同时还动员村里其他会讲故事的人讲出自己的故事。
正在消失的故事
在文化遗产的领域里，物质文化与非物质文化就像一对天造地合的“双刃剑”。如果说城市的古迹、文物和老建筑等物质文化遗产是散落城市之中片段记忆的话，那么作为民间故事、民谣、民间戏曲等这些非物质文化遗产，便是城市里的流动记忆。精通着这些民间技艺的人，就如串起散落城市之中珍宝的“线”，使精典文化有所传承。
中国四大民间故事范文3
关键词：四大民间故事 结构主义 二元对立 母题
结构主义在西方首先是一种研究语言的方法，后借以对文学作品作分析评价。结构主义是从语言学家索绪尔的《普通语言学教程》中衍生出来的研究作品的一种方法，用结构主义来分析四大民间故事，来认识此类故事背后所传达出来的深刻意蕴。
一、四大民间故事情节发展的不变结构
在结构主义学者看来，同类型叙事性文学作品，无论是从共时还是历时的角度看，其内在的结构是不变的，而变化的只是人物、环境或故事情节等因素。同一类属的故事，尽管发生许多细枝末叶的变化，但是其基本的结构是不变的。普洛普认为：“我们将功能理解为一个人物的行为，该行为是根据其在情节展开之中的意旨来决定的。”[1]像四大民间故事所讲述的都是“大故事”，至于你在不同时代，因为不同的需要，可以添加不同的人物，甚至故事情节，使其变成一个个内容有所不同的故事，但其内在结构是不变的。这一现象普洛普在研究俄国民间故事时就发现了，他通过对100个俄国民间故事的研究发现，尽管不同的民间故事有不同的人物和事件，但他的叙述结构却往往相似甚至相同。正如列维·施特劳斯的神话研究中指出的，不需寻找“可靠讲法”或“较早的讲法”，也不需要寻找“唯一讲法”。
由此我们来看一下，四大民间故事的情节发展：梁祝故事里，祝英台路遇梁山伯，祝英台女扮男装和梁山伯一起读书，情意相投并暗许终身，马文才逼祝英台嫁给他，祝英台投墓殉情。在白娘子与许仙的故事里，白娘子遇许仙，共舟而行后来结为夫妻，法海阻止白娘子和许仙在一起，白娘子寻夫水漫金山寺，白娘子被压雷锋塔。在孟姜女和万喜良的爱情传说里，孟姜女后园遇万喜良，两人相爱成为夫妻，官吏抓走万喜良， 孟姜女千里寻夫，哭倒长城。在牛郎和织的传说中，女牛郎遇织女，两人结成夫妻，但是王母抓回织女，牛郎追赶，最后银河相隔。我认为四大民间故事情节发展有固定结构：即男女主角相遇+情投意合+情感受到阻碍+为情感而反抗+结局失败。由此我们不难发现，四大民间故事都是一种类型的，结构是固定不变的，变的只是每一个故事的内容。
二、二元对立的建构与消解
列维·斯特劳斯引入了语言学家的“二元对立”研究模式，他把内在“功能”不变的“大故事”分成一个个结构的成分，从而从这些成分中找出彼此对立与联系的一些因素，从“二元对立”结构的发展、变化、消解中，发现故事深层意义，达到对故事“现实价值”的认识。
首先我们来分析《梁祝》故事中人物的二元对立：一边是梁、祝要追求自由幸福的婚姻，一方是以祝父为代表的强烈反对，对立双方已很明显。在《白蛇传》中的人物关系对立：一面是白娘子要和许仙生活在一起，另一面是以法海为代表的强烈反对。在《孟姜女》里，孟姜女与万喜良结为夫妻，幸福的生活刚开始，但是对立面又出来了，官吏为代表的反对者把万喜良抓走了。在《牛郎织女》里，织女来到凡间和牛郎织布耕地，但是反对者王母娘娘出现了，抓走了织女，两人从此隔着一道银河。对立决不停留于此，必须是一个动态的结构，随着故事本身的发展而发展，同时这一结构也要相应地作出调整。造成这些爱情悲剧的并不仅仅是反对者这么一个人，反对者只是某个观念的代名词而已，他是维护某种制度或秩序的一个工具。所以这并不是两个人与一个人的对立，而是两个人与一群人，更准确的说是一种社会观念或社会制度了。而像梁山伯与祝英台是私自许婚，白娘子和许仙是人与妖相恋，孟姜女与万喜良是与逃犯结婚，而织女和牛郎人与神想爱。些在正统的观念里面都是大逆不道的事情。所以，阻止“异类”的行动出现了：马文才逼婚、法海来降妖、万喜良官吏被抓走、织女被王母娘娘抓回天上。这一深层结构中实际上反映了人类生存和发展中“异类与正统”、“自由与限制”的矛盾冲突。
二元对立结构是一个发展变化的过程，它会从最先的对立走向最后以一种圆满的方式得以消解，从中可以揭示故事价值的所在。祝英台和梁山伯化作一双蝴蝶飞走，以这样浪漫方式化解二元的对立，寄予着人们的理想。白娘子出塔，与许仙再续前缘，让孟姜女哭倒长城，报复暴君，让牛郎和织女在鹊桥相会，一解相思之苦。
三、主要母题的分析
列维·施特劳斯说：“神话的实质并不在于它的文体，它的叙述方式，或许它的句法，而在于它所讲叙的故事。” [2]对四大传说作结构主义分析，要真正展示这一类故事结构的演变，那么我们有必要对其母题进行分析。母题是民间文学中经常使用的概念，其具体内涵就是指贯穿在同一类型题材故事中统一不变的某些因素，它的表现形式也是多样的，它可以表现为某些思想观念、形象或者意象。这些母题总是不自觉地在同类故事中以程式化的情节体现出来，并以某种序列组合起来，形成了完整的故事架构。
祝英台路遇梁山伯，白蛇断桥遇许仙，孟姜女后园遇万喜良，牛郎织女河边相遇，故事由此进入一个美妙的开局，男女主人公共度了一段美好时光。但是反角出场，马文才要娶祝英台，法海藏许仙，官差抓走万喜良，王母抓走织女，有情人被迫分离。故事到这里泛起波澜，不过主人公为了爱情奋起反抗，梁祝楼台相会，白蛇的水漫金山，孟姜女千里寻夫，牛郎追赶织女，故事进入了高潮。人们期待着主人公的抗争的胜利，然而最后，祝英台悲愤的投墓了，白蛇被压雷峰塔下，孟姜女不停地哭泣，牛郎与织女两人银河相隔，我们看到爱情最终还是在悲伤中落幕了。但是织女与牛郎虽终年分离但矢志不渝，梁山伯与祝英台最终化蝶双飞。白蛇废弃千年修炼的正果，被压于雷峰塔下仍痴情不改。孟姜女历尽艰难，千里寻夫。在悲情的结局中我们还能寻找到一些希望，得以慰藉。
以上用结构主义方法对四大民间传说进行粗略的分析，旨在发现这类故事内在深层结构中某种相同的语法，通过二元对立结构的分析，发现隐藏在故事背后深层次的意义。用这种“二元对立”模式分析作品，可以启发人们从更深的层面上去追索故事自身的逻辑和结构原理，进一步探索其文化价值，这是有深远意义的。正是基于这一点，我们有可能从多角度去研究文学作品，发现隐藏于作品中的价值。
参考文献：
中国四大民间故事范文4
关键词：神话传说 跨文化传播 文化融合
金龙峒位于广西与越南的交界地域，这里群山绵延起伏，是中越边境的前沿，也是守护西南内陆和北部湾地区，具有重要的战略地位。金龙峒是历史上对现在第六区霜蒙、武联、金龙、光满、侵笔、民建六个乡的总称。金龙峒的民族据一九五四年四月的人口调查登记表记载，主要有傣人、苗人、壮人，其中以傣人最多。一八八七年，金龙峒地区正式划归中国。金龙峒子秦汉以来属地已无从考证。一九四九年六月广西通志馆油印本广西通志地理篇国界云：“金龙唐羁縻州，属安南都督护府，见唐书地志。”根据文献记载和当地居民提供的文契来看，傣人祖先从越南迁来已有一百三十年左右的历史，在金龙峒地区定居至少有一百五十多年的历史。经过长久历史的基奠，金龙峒地区出现了很多具有浓厚民族特色的神话传说。在这些口口相传的神话传说中包含了很多内容：世界的起源、风俗的流传、何为善恶、万物生息等等。这些传说是傣人智慧的集中体现，尤其是解释了很多独特的民俗现象。在收集、阅读这些传说故事时，出现了很多汉族文化里的人物元素，值得我们思考研究。
一、以地域为界限的民族间跨文化传播
跨文化传播指的是来自不同文化背景的个体、群体或组织之间进行的交流活动。通常来说，跨文化传播可以以地域为界限，例如中美间跨文化文化传播。此类传播以地域、人种为界，文化形态差别巨大。以金龙峒地区作为跨文化传播的考察对象，是对国内少数民族与汉族之间文化交流的关注。未跨出国界，在国内研究同地域不同民族间的文化交流，有助于我们加深对少数民族的了解，稳定国内各民族间的关系，保护少数民族文化。
1.汉傣两族关系的演变
在2012年12月份下乡考察中发现，傣人、侬人的男性现在都改穿汉装，基本与汉族无异。上年纪的傣人妇女和风景区年轻傣人妇女穿本民族服装，大部分妇女穿汉装。只有在当地节日时穿民族服装较多。汉族、傣族、壮族从衣着上来看基本看不出差异。而在过去金龙峒地区未划分到中国之时，这里是没有汉族居住的，更不用说汉装。傣人和汉族的关系是在金龙峒划入中国之后才逐渐开始的。划归中国后，广西地区的官员都是朝廷政府指派的汉族官僚，傣人称之为“汉官”。清朝时期，统治阶级认为傣人、侬人都是未开化蛮人，需要压制，因此汉族官僚又称“弹压官”，与当地百姓的关系十分紧张。到了民国，在金龙设立了特别区，除了加重税收和兵役之外，还强制傣人改变生活习俗，企图汉化傣人。在解放前后，汉傣两族关系仍旧有间隙，傣人“宁愿把女留在家里死去，不愿把女嫁到街上（特指汉人）”。解放之后，汉傣两族关系逐渐缓和，虽然现在傣人的婚嫁还是以本民族间或少数民族间为主，但是汉族人同少数民族的关系却越来越和谐，没有民族矛盾出现。
2.金龙峒傣族与越南傣族
广义的傣人分布十分广泛，主要可以分为四个区域：东北部（越南东京与中国）的土人，西北部（上缅甸与上老挝）的掸人，东南部（下老挝与暹罗属老挝）的老挝人，以及西南部（暹罗）之暹罗人。在金龙未划归中国以前，本地的居民同越南边境的傣人同属一个民族，关系紧密。回归中国后，金龙傣人与越南傣人关系仍然不变，只是政治地域划分有差异。在边境地区，中越民族之间的交流以唱山歌的方式进行。双方经常举办民间赛歌会，官方也会有山歌剧团来展演，文艺交流十分频繁。经济上，在各个关口有很多中国人开设的进出口贸易公司。有越南人到中国这边做工，价格很便宜，或者做一些小买卖。2013年5月份，走访位于边界的一个傣人跨国婚姻村落。据村民讲述，该村落基本上一半以上人家的媳妇都是越南嫁来的。媳妇回娘家，只要翻过一座山腰就能进到越南去。尽管政治、地理的界限分明，但金龙傣人同越南傣人的关系却仍旧紧密，不可分割。
二、金龙峒地区传说与汉族神话传说的比较
1.早期金龙峒地区神话传说
金龙峒地处中越交界，是多民族聚居之地。2012年12月25日在金龙地区走访过程中，当地民族文化研究员农瑞群讲了很多关于当地流传的故事传说以及他的亲身经历。经过总结，主要有下述内容：“鸡鬼”的故事，具有“神体”的老法师，“鬼出龙州”的说法，有关灵魂轮回的解说，道公、巫医、仙的法事等等。这些传说展示了不同文化背景之下，人们对自然界、对社会生活的理解。
2.神话传说中的汉族元素
汉傣两族的和谐关系也只有不足半个世纪的时间。但是从一些传说之中，仍可以看到汉族文化的影子。由于时间和人员的限制，本文所收集的故事传说并不是最齐全的。从已经收集的资料梳理，在这些神话传说中外族元素出现的形式主要有：一、故事角色的名称借用；二、故事主要内容；三、讲述傣人与汉人的关系；四、故事叙述框架的相似性。
首先，经霜蒙乡弄晶屯农尚仁口述，记录一则关于“继母狠心”的故事：
从前有一人名阿舜，不幸母亲早故，父亲便去了继母。继母心狠，常常想害死阿舜。有一次继母请木工做了一个谷仓，叫阿舜到空谷仓里看守老鼠，阿舜听从她的吩咐，于是走下谷仓去。继母便把谷仓防火来烧，四周熊熊大火，阿舜生命危急，大呼救命。天神文职，马上响雷下大雨，火势立刻熄灭，救活了阿舜。……其实继母始终没法害死他。后来尧皇生了两个漂亮的姑娘，把一个嫁给阿舜为妻。后来尧便让位给舜，舜即位称皇。他做皇帝后，想到天神救活了他，因此做了十天的差（祭祀天神），以报天神之恩。
该故事主要揭示的道理是邪不压正，与中华民族固有的道德文化观念是一致的。在故事的结尾出现了“尧皇”这一称呼。司马迁《史记》中提到的三皇五帝我们都耳熟能详。故事的主角“阿舜”其实是三皇五帝里的舜皇。
另一则故事根据霜蒙乡板烟屯马仕龙口述“顺治是哥哥万历是妹妹”：
顺治是中国皇帝，万历是越南皇帝，顺治和万历是同胞兄妹。在顺治初期，越南大乱，顺治皇帝便派遣他的妹妹到越南治理，叫做万历皇。……万历也把自己头发剪光，改装成男人。……当顺治写明十年归国的令旨传到越南是，有一个大臣就把“十”字加上一笔，改成“千”字，……因此万历皇帝就永远不能归回中国了。
其内容完整地讲述两位中国皇族的故事。万历是明朝明神宗朱翊钧的年号；顺治则指的是清朝入关后第一位皇帝——爱新觉罗？福临。虽然故事情节严重荒诞，但是可以推测，可能明朝时期，金龙地区已被纳入中国管辖。而清朝立国之后，由于此地偏远封闭因此误传亦未可知。
第三则故事是根据根据金龙乡板烟屯马宝臣口述“鸡啼天晓”：
古代有一次大洪水，平原山谷都被淹没了。但雨水仍然不停的下着，洪水继续上涨。这时候，天下万物都被淹死了，只有鸡和鸭没有死（鸡飞到山顶上，鸭浮在水面）。……这只公鸡便大叫了三天三夜，大雨停止了，太阳也上升，把雨水慢慢的晒干。因此每当晚上鸡啼后不久即天亮，人才起身工作，同时今天鸭子不能够自己孵蛋，也是这个缘故。
故事中关于“大洪水”的描述与圣经中淹没世界的洪水极为相像。
第四则传说是霜蒙乡板池屯李克令口述的“常相”的故事。描述了当地傣人同审母官（译音——朝廷官吏）的斗智斗勇。故事中也出现了“观音婆”的说法。“观音婆”指的是当地巫术中的仙婆，这里借用了佛教的说法。
三、金龙峒地区传说与汉族神话传说的比较
金龙地区的神话传说具有明显不同于汉族神话传说的特点。
一是其没有建立独立的神仙体系；在两次下乡走访中，笔者发现当地居民的宗教是以“天琴”为名的巫术。在这个巫术体系之中又有“道”、“仙”、“佛”等多种说法，这些名称之间关系比较混乱，没有一个统一的经文著作，也没有完整统一的教规。
二是没有统一的称呼。在讲述同一则或者相似性很强的故事时，不同的讲述者所用的关于故事内容中出现的角色，称呼并不完全相同（其原因可能是多元民族认同）。
三是其传说中有关巫蛊之术的内容比较多。据当地居民农瑞群讲述的“巫医”的故事，就是关于一个有名的巫师，其患者喝掉念过经咒的清水治好了他的神经衰弱的事。
金龙地区神话传说与汉族神话传说中也有相似之处。一是在故事主角遭遇挫折或者罹难之际，会有仙神的指引和帮助；二是有相似的故事框架——都弘扬了正义必将战胜邪恶的说法；三是根据当地的特色，解释一些以前不能科学解释的现象，例如公鸡为何会在天亮啼鸣。
参考文献
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中国四大民间故事5
关键词：高等学校；学生伤害；公平责任原则；适用
中图分类号：G64
文献标识码：A文章编号：1672-4038（2013）08-0016-05
公平责任原则能否适用于高等学校学生伤害事故向来颇具争议。本研究的基本思路是首先界定争议涉及的主要概念，为全文确立逻辑起点。然后从理论研究、司法实践和地方立法三个方面梳理争议的现状，并在国内民法学界的学术语境中探讨争议的分野，表明争议的实质在于对法律的不同解读。继而从我国相关法律、司法解释、地方法规和规章等层面分析公平责任原则的法律定位以及高校学生伤害事故不宜适用公平责任原则之原因。
一、争议所涉概念的法律界定
（一）高校学生伤害事故
教育部颁布的《学生伤害事故处理办法》（以下简称《办法》）是我国迄今为止关于学生伤害事故界定的法律位阶最高文件。其中第三十七条规定：“本办法所称学校，是指国家或者社会力量举办的全日制的中小学（含特殊教育学校）、各类中等职业学校、高等学校。本办法所称学生是指在上述学校中全日制就读的受教育者。”据此，本文所称“高校”指全日制高等学校（以下简称“高校”），“学生”指高校在校学生。“在校”是时间概念和空间概念的统一体，更是法律概念，不仅包含“在学校期间”、“在学校范围内”，更以学生是否处于根据法律与学校构成的法律关系之中为根本法律特征。若是，则二者基于伤害事实成为校园伤害法律关系主体‘，拥有各自权利义务；若不是，则伤害事实只能是一般客观事实，不能成为双方权利义务共同指向的对象，学校理应免责。因而，“校园伤害事故”应指能够成为校园伤害法律关系的客体，即对此种法律关系主体的权利义务产生影响的伤害事实。通俗而言，即在学校实施的教育教学活动中，或在学校负有管理责任的设施内所发生的学生人身伤害事故。
（二）高校学生伤害事故法律关系
1.高校的主体地位
高校兼具行政主体和民事主体的双重法律地位。根据我国《教育法》《国高等教育法》《学位条例》的规定，高等学校颁发学业证书、学位证书的权力来源于法律、法规的授权。在此授权下，高校具有行政主体地位。最高人民法院将海淀区人民法院对田永诉北京科技大学案的判决书选登于1999年第4期《最高人民法院公报》，不仅意味着最高人民法院对该案一、二审判决的支持，也是对高校在上述授权下行政主体地位的确认。同时，《教育法》第三十一条第二款和《高等教育法》第三十条第二款也规定了高等学校在民事活动中享有民事权利，承担民事责任，具有民事主体地位。
2.学生的主体地位
我国《民法通则》第十一条规定：“十八周岁以上的公民是成年人，具有完全民事行为能力，可以独立进行民事活动，是完全民事行为能力人。”目前我国高校学生基本在十八周岁以上，已依法具备完全的民事权利能力和民事行为能力，具备民法的主体资格，可以成为民事法律关系的主体。
3.高校学生伤害事故法律关系性质
从司法实践看，除颁发学业证书、学位证书外，高校主要以民事主体的资格存在于与学生的法律关系中。高校与学生的行政法律关系只存在于特定的法律法规授权情况下。国外发达国家对于学校体育伤害事故大多采用国家的方式，政府介入形成专门处理学校伤害事故社会组织或机构团体，如：日本的“学校健康会”；加拿大安大略省的“地方教育局互助保险公司（OSBIE）”。但是责任性质仍然认定为民事责任，如：美国的《教职员赔偿免除法》；法国、德国的教师民事责任国家立法等。
高校学生伤害事故的实际情况表明，校园活动和运动竞赛是学生人身伤害事故的高发区域，所涉皆民事法律关系。深圳体育信息网2011年1月20日的《深圳大学生体育活动风险意识现状调查》表明，高校学生体育活动中%的学生有受伤经历，其中%的受伤发生在体育课外活动或运动竞赛中。可见，作为高校自主实施办学权的教育教学活动中出现的学生人身伤害，只能纳入民事法律关系范畴，以民事侵权法律规范作出调整。
二、争议及学术语境中的根本分野
（一）高校学生伤害事故能否适用公平责任原则的争议
通常认为，公平责任原则是指加害人和受害人都没有过错，在损害事实已经发生的情况下，以公平考虑作为价值判断标准，根据实际情况和可能，由双方当事人公平地分担损失的归责原则。高校学生伤害事故能否适用公平责任原则，自《民法通则》实施以来一直是相关理论研究和司法实践中争议的焦点问题之一。《侵权责任法》（以下简称《侵权法》）实施以来，关于此方面的认识依然莫衷一是，“在我国学界，对学生伤害事故是否适用公平责任原则有较大的争议。”
1.理论研究中的对立
对于高校学生伤害事故能否适用公平责任原则，有人认为适用公平责任原则“对于某个损害事实，高校没有过错，受害学生也没有过错的情形下，可以适用公平责任原则。如：体育课上，学生练习某个动作摔伤，高校和学生都没有过错，对于学生的损害。可以根据实际情况，由高校和受害学生分担损失。”有人认为应以公平责任为补充，学校应当有条件地承担公平责任。“《侵权法》的一个重大变化就是取消了公平责任归责原则，而将其改为分担损失。”有人则否定公平责任原则的可行性，“对于学生伤害事故，要求学校、幼儿园等教育机构承担公平责任是不可行的。”
2.司法实践中的对立“我国司法实践中，法院在处理此种情形时，一般都会考虑到社会公平的因素而判决校方承担适当损失。”但是，由于依赖法官的自由裁量权，“很容易造成公平责任原则的滥用，有的法官适用公平责任原则，而有的法官并不适用。这样就在无形当中造成了适用上的混乱。”
3.地方立法的对立
深圳、辽宁、云南、福建、黑龙江、浙江、云南等多数地方法规、规章在立法权限内对校园伤害事故的责任作出规定，没有将公平责任原则作为归责的原则。上海市和江苏省相关法规则分别将“公平责任原则”和“公平原则”明确为校园伤害事故的归责原则。
（二）争议在学术语境中的根本分野
从我国民法学界对公平责任原则的研究看，上述争议实际是民法学界的争议在高校学生伤害事故问题上的延伸和扩展。高校学生伤害事故能否适用公平责任原则，理论上以民法学界对公平责任原则研究为背景。80年代中末期以来，我国民法学界就公平归责原则的理论争论一直持续。《侵权法》颁布后，“学者们对公平责任是否构成一项独立的归责原则仍然存在分歧。”肯定者如王利明先生认为我国侵权责任法将严格责任纳入其中，并且还将过错推定责任独立出来作为一种归责原则。否定者如杨立新先生认为我国《侵权责任法》采纳的是二元归责原则，即过错责任原则和无过错责任原则。
不管争论中各方持论如何，即便观点完全对立，对公平责任原则核心内涵的认识却是基本一致的。当事人双方在对造成损害均无过错的情况下，由人民法院根据实际情况由双方当事人公平地分担损失。根本分野在于“分担损失”是否以责任为前提。肯定者认为“在确定责任的范围时，公平责任具有补充过错责任、过错推定责任、严格责任不足的作用。”否定者认为“公平责任的意义不是解决归责的问题，而是要解决赔偿数额的问题。”将“分担损失”规定为公平责任，实质是对行为人予以法律贬斥并课以民事侵权责任；规定为规则，则行为人承担的只是“扶贫济弱”意义上的对受害人的补偿，而并非赔偿责任。“分担损失”究竟是属于公平责任原则还是属于损失分担的规则。在性质、过程、机制上大不相同。
上述显示，争议缘起于《民法通则》以来的法律法规，特别是对《民法通则》和《侵权法》相关条款的不同解读。溯本求源，理清我国法律法规自《民法通则》以来相关规定的脉络及其意蕴，应该是解决问题的基础工作。
三、对《侵权法》实施之前有关法律规定的分析
《民法通则》颁布以来，围绕第一百三十二条“当事人对造成损害都没有过错的。可以根据实际情况，由当事人分担民事责任”，关于公平责任是否属于归责原则的认识尖锐对立。张新宝、张佩霖、杨立新等教授从不同角度否定了公平责任属于归责原则的合理性。概括起来，主要理由有三：一是《民法通则》并没有规定公平责任原则是归责原则；二是公平责任调整的范围过于狭小且不属于严格的侵权行为：三是在实践中双方都无过错的损害赔偿纠纷并非一律适用这个规则。即便如肯定公平责任原则的学者所言，公平责任原则也不宜适用于高校学生伤害事故，因为“各国立法例上公平责任的适用均有严格限制，主要适用于未成年人监护责任。”而《民法通则》并没对高校学生伤害事故归责原则作严格限制的具体规定。
《最高人民法院关于贯彻执行若干问题的意见（试行）》（以下简称《意见》）是我国第一个涉及学生伤害事故的法律解释。比之《民法通则》三种归责原则构成的体系，最大不同是没有涉及学校的无过错责任和公平责任，只规定了学校的过错责任和监护人的无过错责任。释法的意图很明确：否定在高校学生伤害事故中直接套用《民法通则》归责原则体系这种简单的做法。
《最高人民法院关于审理人身损害赔偿案件适用法律若干问题的解释》是我国涉及学生伤害事故的第二个法律解释。在《意见》规定的学校过错责任和监护人无过错责任之外，新增了学校补充过错责任，却没有对学校的公平责任作任何涉及，其否定公平责任适用于高校学生伤害事故的用意，应该也是显而易见的。四、对《侵权法》有关规定的分析《侵权法》完善了《民法通则》构建的归责原则体系。在学生伤害事故责任归属问题上通过第三十八条、第三十九条、第四十条作了集中、明确的规定，建立了过错责任原则作为一般、无过错责任原则为补充的归责原则体系，但对学校是否承担公平责任没有作出任何规定。《侵权法》实施后，第二十四条成为理论界关于公平责任原则存废争论的焦点。从《侵权法》的规定模式、条款体例、文本构成来看，本条规定不能认定为公平责任归责原则的法律依据。更不宜作为对高校学生伤害事故适用公平责任原则的法律依据。
（一）从规定模式看“归责原则体系内部采取了‘一般条款+类型化’的模式。所谓一般条款，是指在成文法中居于核心地位的、成为一切侵权请求权之基础的法律规范。所谓类型化，是指在一般条款之外就具体的侵权行为类型作出规定。”照此模式，《侵权法》第二十四条规定应为“一般条款”，但附属的“类型化”法定情形《侵权法》却没有明确规定。同时，对高校学生伤害事故适用公平责任原则，也没作“类型化”规定。所以，从《侵权法》规定模式看，实际上已经排除了公平原则对高校学生伤害事故的适用。此结论在无过错原则的适用上可以得到佐证：《侵权法》在侵权归责体系中，没有将高校学生伤害事故纳入学校无过错责任“一般条款+类型化”的模式之中，对学校作为无过错责任的责任主体作出了否定。按照法律体系内部规定同一性的规则，这样的做法也应该同样运用于公平原则。
（二）从条款体例看
《侵权法》对同类问题的规定采取的是条款“类属相连”的方式。“第二章责任构成和责任方式”的第六条至第十四条为“责任构成”，第十五条至第二十五条为“责任方式”。第二十四条在体例上显然应归属“责任方式”，而非“责任构成”的归责原则。
《侵权法》第四章是“关于责任主体的特殊规定”，从“类属相连”方式来看，其中第三十八条、第三十九条、第四十条对学生伤害事故责任主体及其侵权责任类型作了集中规定。如果将归属于“责任方式”的第二十四条与此处的三条并列，并从中演绎出适用于学校的公平原则，显然有三点误读：其一，将公平责任方式误读为公平责任原则；其二，将一般的“责任方式”误读为“责任主体的特殊规定”：其三，将“责任方式”中公平分担方式误读为高校学生伤害事故的责任类型。可见。据第二十四条而把学校作为适用公平原则责任主体的认识，实在是有悖《侵权法》条款体例逻辑结构及其中蕴涵的立法意图。
（三）从文本构成看
法律规范实质功能的确定，在文本构成上有赖于法律规范逻辑结构的严谨。归责原则作为法律规范是通过法律文本表达的具有严密逻辑结构的行为规则。法律规则（规范）=假定+处理+制裁，所谓假定是一定行为准则适用的条件，处理是行为规范本身，制裁是违反这一规范所致的法律后果。由此可见，《侵权法》归责原则的逻辑结构应该由“损害一责任一赔偿”构成。而第二十四条只是规定“受害人和行为人对损害的发生都没有过错的，可以根据实际情况，由双方分担损失。”将《民法通则》第一百三十二条的“分担民事责任”。改为“分担损失”，用经济“损失”取代了民事“责任”，显然是对《民法通则》采用的归责原则的“损害一责任一赔偿”逻辑结构的否定，表明了立法者立法态度和意图的根本转变，可以视为是对《民法通则》第一百三十二条作为归责原则的彻底摒弃。
另外，法律规范的应然有效性和实然有效性之间完全有可能产生冲突，法律的“应然有效性”并不等同于法律的“实然有效性”，只有应然有效性和实然有效性两方面一致，法律规范的有效性才能得以体现。第二十四条使用“应当”作为“假定+处理+制裁”逻辑结构中行为主体与制裁之间的逻辑节点。体现出立法者在此的立法意图并非追求此项法律规范的有效性，为应然有效性和实然有效性之间的冲突预留了法律适用的余地，为司法实践中法院的裁判留出了自由裁量的空间。归责的宗旨是确定行为人因何种事由对谁承担责任的法定依据。这种弹性的立法态度，显然不符合强制性的归责原则的制定宗旨。
总之，《侵权法》第二十四条并非公平责任原则的规定，而是关于损害分担规则的规定。而且，即便作为损害分担规则，也不符合“损害—责任—赔偿”这一基于法律价值的逻辑判断。