民俗学论文精编3篇
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民俗学论文1
关键词：北大歌谣运动；中山大学民俗学会；杭州民俗学研究；高校民俗学课程
中国向有观风问俗的传统，关注民俗采录与民俗教化的言论与实践历代皆有，但作为学科的中国民俗学起源于20世纪初年，它的发端与成长与中国大学教育的发展有着密切的联系。本文根据档案文献及相关资料，试图勾勒民国时期大学民俗学学科的建O轨迹。
一、20世纪20年代中国民俗学学科在大学萌芽
近代以后，中国文化发生了前所未有的深刻变革。在内忧外患的危机之下，晚清帝国被迫打开了大门，拉开了中国知识分子向西方学习的序幕，形成了近代以来中国文化发展的明显转向。文化界一些活跃的积极分子在引进西方自然科学知识和自由民主精神的同时，也开始重新审视固有的中国文化。在“民主”口号的引导下，他们的眼光开始向下，关注普通民众，并积极奔走呼号，呼吁建立不同于过去圣贤文化的新文化。在五四新文化运动的历史洪流中，中国民俗学应运而生。
学科具有学术性的本质，因此学科从产生之日起就与大学有着极为密切的关系。作为一门学科，我国教育界学者一般认为它包括三个方面的内容：（一）它是学问的分支，即科学的分支和知识的分门别类，是一种发展、改进知识和学问研究的活动。（二）它是教学的科目，是一种传递知识、教育教学的活动。（三）它有学术的组织，即学界的或学术的组织，是从事教学与研究的机构。本文论述民国时期民俗学学科的发展历程，即主要从这三个方面展开。
1.北京大学民俗学的发端
学术界一般认为，中国民俗学发端于五四新文化运动时期。实际上，辛亥革命后，受西方文化理论的影响，鲁迅和周作人在留学日本时，即开始对歌谣、神话等产生了兴趣，并发表了一些论述文章。鲁迅在1913年12月的教育部《编纂处月刊》上发表《拟播布美术意见书》中，首先提出建立民俗文化组织的倡议。周作人在1913年12月写的发表于绍兴县教育会月刊第4号上的《儿歌之研究》一文中，首先使用了“民俗学”一词。但由于其影响不及后来的歌谣运动，故学术界一般认为，民俗学活动发端的起点应该是北京大学开始的歌谣运动。
北京大学是五四新文化运动的发源地，而歌谣运动正是新文化运动的一个表现。1918年北京大学发起歌谣运动，成立了歌谣征集处，也拉开了我国民俗学的序幕。“这是民俗学史上一件大事，它是一个号召书和宣言书，动员全国搜集代表人民心声的民俗歌谣，宣告了中国民俗学运动的开始。”北京大学歌谣征集处的成立，成为我国民俗学开始的标志。钟敬文先生也曾指出：“五四运动的前一年，也是新文学运动的后一年，北大歌谣征集处的搜集和发表歌谣，是关于民俗文化这门新科学的真正发端。因为歌谣、谚语本身就是一种民俗现象，甚至于是相当重要的民俗现象，欧洲一些国家的近代民俗学活动，最初大都是从搜集歌谣或民间故事等开始的；其次，歌谣是以活语言表达和传播的口承文学，同时又是别的许多民俗事象的载体。”《北京大学征集全国近世歌谣简章》发表3个月后，“所收校内外来稿已有八十余起，凡歌谣一千一百余章，由刘复教授选其最佳者，略加诠订，名曰‘歌谣选’”自5月20日起在《北京大学日刊》上发表，每日一章。至1919年5月22日，共发表了征集来的流行于四川、江西、黑龙江、安徽、广东、湖北、江苏、直隶、北平、河南、陕西、山东、浙江、云南、辽宁等省市的148首歌谣。
北大的歌谣运动，很快引起了有关学者对歌谣的探索和研究，于是学术界的民俗学研究轰轰烈烈地展开了。报纸杂志作为近代以来的新兴媒体，是反映新文化发展和学术研究动向的前沿阵地。北大歌谣运动开始以后，很快在一些杂志上得到了反映。《北京大学日报》及北京《晨报》《少年》《妇女杂志》《努力周刊》等都关注歌谣的民俗研究，发表歌谣、童话作品及魏建功、沈兼士、周作人、郑振铎、顾颉刚、赵景深等人的相关文章。随着歌谣运动的发展，常惠等人倡议成立歌谣研究会。1920年12月19日，歌谣征集处改为歌谣研究会，专司歌谣征集、整理等事，由沈兼士、周作人负责。北大歌谣研究会成立后就开始征求会员，成为一个有领导、有章程、有会员、有计划的民俗学学术团体。
北大歌谣研究会最突出的成绩是创办了我国第一个专门性的民俗学和民间文学的刊物一一《歌谣周刊》。1922年创办，从1922年12月17日至1925年6月28日，共出97期。另有《歌谣周年纪念增刊》一本。至97期后并入《北京大学研究所国学门周刊》。《歌谣周刊》明确地把歌谣纳入民俗研究的范围，在《歌谣周刊》的《发刊词》中这样写道：“本会搜集歌谣的目的共有两种：一是学术的（即民俗学的），一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只需几个有志未遂的人是做不出什么来的，但也不能不各尽一分的力，至少是供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。因此我们希望投稿者不必自己先加甄别，尽量的录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。……所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起未来的民族的诗的发展：这是第二个目的。”
《歌谣周刊》发表不少研究民俗的文章，除了对歌谣方言方音、搜集、整理、分类、特点、研究方法以及歌谣在学术和社会生活中的地位等等进行了探讨外，还对孟姜女传说故事、婚俗、丧俗、岁时节日、信仰等进行了研究，对推动民俗学的研究起到了很大的作用。与此同时，北大歌谣研究会还出版了董作宾的《看见她》、顾颉刚的《吴歌甲集》和《孟姜女故事的歌曲甲集》等作品。
1923年5月24日，北京大学又成立了风俗调查会并开展了征集风俗物品的活动。北大风俗调查会是我国现代最初的民俗学机构。虽然它存在时间不长，但它印发《风俗调查表》《风俗调查会简章》《北大风俗调查会征集各地关于旧历新年风俗物品之说明》，号召各地进行风俗调查，征求风俗物品，建立风俗物品陈列室等活动，尤其是派人在北京及其附近进行了几次风俗调查，搜集民俗资料。其中1925年5月顾颉刚等几位北大教授的妙峰山庙会调查，首开大学学者民俗学田野联合调查的先河，成绩显著，在社会上产生积极影响，成为现代民俗学活动富有气势的开端，也是当时整个民俗文化学兴起的一个有力部分，对后来民俗学的发展影响深远。
从这一时期的北京大学歌谣学运动和风俗调查会可以看出，中国早期的民俗学研究是以民间文艺学为开端的。但由于歌谣运动中的一些学者特别强调歌谣的民俗学价值，使其最终没有变成一个单纯的文学运动，而是向风俗调查会发展，成为民俗学活动的内容。比如周作人在《北京大学征集近世歌谣简章》中就体现出从民俗学的角度研究歌谣的学术思想。周作人在《歌谣》周刊第10号（1923年3月18日）上撰文又强调研究歌谣的目的其一是民俗学的，认定歌谣是民族心理的表现，包含许多古代制度仪式的遗迹，可以从这里边得到考证的材料。《歌谣》周刊的编辑常惠在研究歌谣上也倾向于民俗学，认为歌谣是民俗学的主要分子，歌谣中有社会的真实写照，是历史、地理和方言的最好的材料。从歌谣运动我们可以感受到，五四时期的民俗学者是在新文化运动影响下带着一种救世的普遍心态开始他们的民俗学研究的，他们研究民俗学的根本动因在于探寻民族文化的本质、根源和共同价值观念，这观念贯穿了大多数民俗学者长期的民俗学研究。
这一时期，大学开始开设民俗学课程。据《北京大学月刊》第三十五号，1917年12月29日，由陈独秀提议的《文科大学现行科目修正案》，其中中国史学门有课程“民俗史及宗教史”。1923年北京大学风俗调查会成立后，张竞生担任主席，并在校内开讲“风俗学”课程。1924年，文学院中国文学系开设“民间文艺”课程，每周一学时，由魏建功担任教员。
北京大学民俗学课程的开设，不仅是民俗学进入高等教育的开始，同时也是大学服务平民社会文化建设的划时代事件。
2.中山大学的民俗学活动
1926年秋，由于北方军阀政治的影响，北京大学等处的民俗学运动陷于停顿。顾颉刚、容肇祖等先后到了福建厦门大学，而后于1927年夏又到了广州中山大学。他们把北大时期开创的以歌谣研究会、风俗调查会和方言调查会为机构的民俗学活动带到中大，使中大在民俗活动方面活跃起来。顾颉刚、傅斯年主持中山大学语言历史学研究所工作，并与容肇祖、董作宾、钟敬文等发起组织了民俗学会。1927年11月8日，中山大学语言历史学研究所的民俗学会成立。1928年12月25日，顾颉刚和余永梁草拟的中山大学语言历史学研究所的《本所计划书》中关于民俗的部分提出：“一、作两粤各地系统的风俗调查；二、西南各小民族材料之征集；三、征求他省风俗、宗教、医药、歌谣、故事等材料；四、风俗模型之制造；五、抄辑纸上之风俗材料；六、编制小说、戏剧、歌曲提要；七、编印民俗学丛书及图片；八、扩充风俗物品陈列室为历史博物馆民俗部；九、养成民俗学人才。”。在中山大学，他们继续了由北京大学发动起来的民俗学运动。由此，中大遂成为继北大之后的全国民俗学活动中心，在现代中国民俗学史上写下了不能磨灭的一页。
中山大学民俗学会是中国民俗学发展史上的重要时期，一方面，它创办民俗学刊物，出版民俗学书籍。1928年中山大学民俗学会创办了《民间文艺》周刊，后改为《民俗周刊》，先后由钟敬文、容肇祖、刘万章主编，发表了大量民俗学材料和研究文章，并出版了37种民俗学书籍。从发表的论文和出版的书籍看，中山大学此期间的民俗学研究在之前北京大学歌谣研究会和风俗调查会基础上有了很大发展，研究内容更加丰富，研究范围有所扩大，研究水平也有所提高。不仅把民俗学和人类学、民族学、考古学、社会学相结合，提高了民俗学理论研究的水平，而且重视对广东当地和西南少数民族民俗的研究，极大地丰富了我国民俗学的研究内容。这些都为后来我国民俗学事业的发展起到了重要的推动作用。另一方面，进行民俗田野调查。尤其是1928年开始杨成志进行一年多的云南民族民俗调查，著有《云南民族调查报告》（1928年）、《云南罗罗族的巫师及其经典》（1931年）等，并购买了民族品千余件，为中山大学设立风俗物品陈列室提供了丰富的物品。
值得一提的是，此时期开设了民俗学相关课程并有意识地培养民俗学人才。在高校课程体系中设置民俗学相关课程，是促进民俗学学科发展的重要手段。自北大于1918年开始征集歌谣，国学门设立歌谣研究机构始，民间文学和民俗学类的课程就开始登上高等学校的讲坛。到中山大学时，开始有意识地专门培养民俗学人才。1927年4月到6月，江绍原在中山大学为哲学系和英文系一年级的学生开设新课程――“迷信研究”。同时在语言历史学研究所设置了“民间文学”和“民俗学”两门课。1928年4月23日至6月10日中山大W语言历史学研究所举办了一次民俗学传习班，专门训练民俗调查研究的人才。讲课内容有何思敬的“民俗学概论”、庄泽宣的“民间文学及教育”、汪敬熙的“民俗学与心理学”、崔载阳的“民俗心理”、刘奇峰的“希腊的神话”、顾颉刚的“整理传说的方法”、马太玄的“中印民间故事的比较”和“关于中国风俗材料书籍的介绍”、陈锡襄的“收集风俗材料的方法”、容肇祖的“北大歌谣研究会及风俗调查会的经过”、余永梁的“殷周风俗断片”、钟敬文的“歌谣概论”。钟敬文是这次传习班活动的主要组织者和操作者，拟写章程、通告，联络教师，排定科目，借用教室，招收学员，乃至主持开学仪式，都是由他一手操办。
受到歌谣运动和民俗学活动的影响，国内其他地方高校中也开始开设民俗学相关课程。比如1928年国立中央大学社会科学院史地系历史门课程中有“中国风俗史”的课程，“半年二学分。本学程通考古今民俗之留传及变化之史迹，凡民族民生民权皆可循而求之，作一系统之观念。”1928-1929年金陵大学中国语文系开设有“歌谣选”，“二学分，讲授古今歌谣之有价值者。每周上课2小时，秋季学程，选修。”1929年国立成都大学英文学系课程中第一学年开设有必修课“神话学”，每周2小时。
从20世纪20年代民俗学的产生和发展过程可以看出，中国民俗学诞生在文化前沿阵地的高校中，这是知识分子聚集的地方，也是民国年间新文化运动的核心领地。民俗学在新文化思想指引下的学术研究中产生，所以从一开始，中国民俗学就与中国的大学教育和学术研究具有密切关系，高校教育和研究的传承性和连贯性使得民俗学能够一脉相承。这是民俗学学科在高校中最终能够发展起来的内在基因。从北京大学的歌谣运动到中山大学的民俗学活动，民俗学作为一个学科已经具备了学术研究、教学和学术组织三方面的内容，民俗学学科已经开始萌芽了。但毕竟民俗学学科兴起，各方面的发展尚不成熟。学者陈燮君认为一门学科的创生有五大指标体系：一是它有特有的学科定义和研究对象。二是它是时代的必然产物。三是有学科创始人和代表作。四是有精心营建的理论体系。五是本学科的科学研究方法。从这五个方面来看，首先，20世纪20年代的民俗学的产生毫无疑问是时代的产物，早期的民俗学者已经有了较为明显的学科意识，这种意识“是不同的学科在人文主义思想和对世界的深刻认识的前提下，强调民族和民众的重要性的产物”。其次，有了早期的民俗学倡导者和创始人，如周作人、魏建功、刘半农、沈兼士、顾颉刚、钟敬文、容肇祖、董作宾、常惠等，且产生了一定数量的研究文章。最后，对民俗的性质、研究对象、功用、研究方法等做了初步的探讨。尤其在中山大学时期，民俗学者对民俗理论的探讨较歌谣运动时期增加很多，何思敬、张清水、江绍原、容肇祖、陈锡襄、汪馥泉、杨成志、林惠祥等人都有关于民俗学性质、内容或民俗特征的论述。学者们“开始认识到遗留物说的局限性，开始把民俗学从民众知识的‘考古学’改变为民间文化的历史学和现实学，开始把民俗学的研究范围从上一阶段的歌谣等民间文学领域，扩大到民间的宗教信仰、习俗和日常生活，更扩大到社会、经济等制度方面”。这些理论探讨，为民俗学学科的进一步发展做了很好的准备，但此时毕竟处于民俗学刚刚萌芽和发展的时期，理论的探讨尚未深入，民俗学的理论体系没有建构起来，民俗学的研究方法多借鉴西方而摇摆不定。
二、20世纪30年代民俗学学科的初步发展
20世纪30年代，中国民俗学在北大歌谣运动、中山大学民俗学活动基础上有了更大的发展，民俗学活动的范围扩大到全国很多地方，以杭州的民俗学活动为代表，民俗学的学科意识增强，民俗学的学科观念更加深入人心。
1.浙江大学等机构推动的民俗学活动
杭州民俗学会活动前后大约有10年时间，以钟敬文、钱南扬、娄子匡等学者为核心。1928年秋天钟敬文到杭州后积极创办民俗刊物，1929年夏，钟敬文与钱南扬开始在杭州《民国日报》上编发《民俗周刊》。这是杭州出现的第一个民俗学刊物。1930年春天，钟敬文、江绍原、娄子匡组织了中国民俗学会。中国民俗学会成立后，创办了杭州《民国日报・民俗周刊》《民间月刊》《艺风》的“民俗园地”和民俗学专号、《妇女与儿童》的“民俗学专号”、《孟姜女》月刊，还编辑出版《民俗学集镌》两辑。杭州民俗学会还陆续出版了民间文化丛书。
杭州的民俗学会虽然成员不多，但其活动却值得关注，尤其是钟敬文先生在这期间发挥了关键作用，为中国民俗学的发展做出了重要贡献。此期间，钟敬文发表了一系列具有开创性价值的民俗学论文，对西方和日本的民俗学学说兼容并包，又努力使其本土化，从而造就了他学术生涯中最为辉煌的一个时期，也使他成为重要的民俗学者，他的著述与活动在很大程度上推动了中国民俗学派的形成。比如，1935年11月4日，钟敬文客寓东京时写了1篇《民间文艺学的建设》的文章，发表在杭州出版的《艺风》第4卷第1期（1936年1月1日）。这是1篇全面阐述他关于民间文艺学学科建设的见解的论文。文中首次提出了“民间文艺学”的概念，“提出了把民间文艺学作为文艺学科中的一门独立的、系统的学科的构想，并就其对象特点、建立的社会条件、所应采用的方法及主要任务等，提出了自己的主张。”所以杭州时期是钟敬文民俗学的学术思想转变时期，开始从用一般文艺学观点观察民间文学转向用比较科学的角度去研究民问文学，并接受和运用英国人类学派、法国社会学派等理论考虑这一学科的专门理论和方法。从五四以来的民俗学运动，到学科理论构架的思考和设计，体现出钟敬文民俗学学科意识的不断增强。钟敬文的这种转变在他和娄子匡主编的杂志上也可体现出来。比如1928年3月《民俗》周刊创刊号中发表的何思敬的《民俗学问题》，在《民俗学集镌》第1辑上发表汪馥泉的《民俗学的对象任务及方法》、乐嗣炳的《民俗学是什么以及今后研究的方向》等文章，都可以看出钟敬文在民俗学学科发展上的深入思考，想通过树立和强化民俗学的学科意识，来使民俗学学科向着更加正规的方向发展。杭州的民俗学活动，使中国民俗学活动继中山大学之后向我国东南沿海各省扩展，并影响到四川、广西等地，推动了中国民俗学事业的发展。
钟敬文在创办民俗学杂志、出版民俗学书籍同时，还身体力行，在浙江民众实验学校民众教育行政科讲授“民间文学纲要”，后来又在师范科讲授“民间故事研究”。按他的话说“@是当时国内仅有的‘民间文学’教学讲堂。”
2.北京大学、中山大学、厦门大学的民俗学活动
从1918年北京大学发起的歌谣运动，到中山大学的民俗学活动，再到钟敬文等人在杭州组织的民俗学活动，在短短的十几年时间里，民俗学运动伴随着民族解放和新文化发展的时代浪潮，风生水起，在全国各地轰轰烈烈地开展。文化界、学术界对于民俗学的热情空前高涨，认识和研究水平也在不断提高，到20世纪30年代，民俗资料的搜集和研究从最初的星星之火已经呈现燎原之势。
（1）北京大学的民俗学活动
三人行，必有我师焉。以上这3篇民俗学论文是来自于山草香的民俗学论文的相关范文，希望能有给予您一定的启发。
民俗学论文2
关键词：藏族；天葬习俗；人生礼仪
中图分类号：K892 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2012）03-0091-07
天葬是藏族人生礼仪中重要的通过仪式之一，是藏族特有的丧葬形式和藏族民众普遍接受的人生终结处理形式。“仪礼具有共同的意义就是都可以使人实现从一种社会状态向另一种社会状态的转变”[1]。天葬习俗研究是藏族人生礼仪研究的主要内容以及藏族文化研究的重要组成部分。天葬（bya-gtor）、（dur-khrod-du-skyel-ba），意为“喂鸟（鹰鹫）”、“送尸去丧葬场”，因而称之为天葬应更名为“鸟葬”或者“鹰（鹫）葬”更符合其文化内涵。① ①天葬习俗相比较与土葬、水葬、树葬等丧葬习俗而言，概念含混而模糊，不能直接从字面上给人以明确的印象与理解。“天葬”这一名称使用范围较广，有的学者把树葬、悬棺葬和内蒙地区的“野葬”统称之为“天葬”。《滇南新语》：“悬尸山树之极巅以风，曰‘天葬’”。孙进己、千志耿称东北地区的树葬为“天葬”，参见孙进己，千志耿。我国古代北方各族葬俗试析[J].东北师大学报，1982（3）：98.前苏联学者托卡列夫、托尔斯托夫也将澳大利亚的树葬称作“天葬”，参见（苏）托卡列夫、托尔斯托夫主编。澳大利亚和大洋洲各族人民（上册） [M].北京：三联书店，1981，307-308。熊坤新，陶晓辉。天葬起源之探索[J].研究，1988（3）：98.夏之乾。关于鸟葬产生的地域问题[J].民族研究，1996（6）：40-41.陈立明，曹晓燕。民俗文化[M].北京：中国藏学出版社，2003：249.等论文和著作中，都分别从不从和角度说明和论证了“天葬”亦作“鸟葬”更符合藏族这种丧葬习俗的文化内涵。当然，藏民族除了天葬习俗以外还，还有塔葬、火葬、土葬和水葬等丧葬形式。
20世纪80年代以来，初始阶段因天葬习俗独特的文化内涵一直受到学术界的关注和重视，经过研究拓荒期和高潮期后取得了一定的成果。但是，缘于天葬习俗对尸体独特处理方式和国家及地方的政策规定严禁参观拍摄天葬，对于天葬习俗研究只停留在一般的介绍性层面，天葬学术性研究进入停滞期。近年来，随着研究视角多样化以及民族学与人类学的理论与方法逐步开始应用，更多学者参与到这一专题研究队伍中来，并出现了一些具有代表性和影响力的学术成果。针对国内天葬习俗研究成果缺乏系统梳理的状况，现就近30年来汉文天葬习俗研究成果和动态分类予以回顾和总结，以期为今后进一步开展天葬习俗研究提供参考和借鉴。
一、天葬习俗研究的专著
近30年来关于天葬习俗研究的专著极少，主要原因是很多研究者不通晓藏文，受到地域环境和以及天葬过程的血腥等条件限制，无法收集到第一手资料。目前能看到的仅有以下几本：首推尕藏才旦，格桑木《天葬――藏族丧葬文化》研究藏族独特葬俗的专门性著作。介绍了的葬俗现象，通过对藏人丧葬礼仪的讲述、研究，挖掘了青藏高原的开拓者――雪域藏人的风俗，探讨他们从远古迄今的宇宙观、生命观、价值观，以及演变发展历史[2]。本书还在介绍青藏高原塔葬、天葬、水葬、火葬、土葬等仪式的基础上，从历史、生存地理、生活生产、经济文化、、美学心理、价值观念等方面剖析藏族丧葬的真实面貌和深刻内涵，但对天葬习俗的研究却并没有定论，其与民族的生存环境、等方面关系研究有限。另外有关天葬习俗的研究都包含在一些著作的相关章节中以介绍为主，如夏之乾《中国少数民族的丧葬》相关章节对天葬习俗的叙论；丹珠昂奔《藏族文化散论》一书中“天葬漫谈”；[3]陈立明，曹晓燕《民俗文化》一书第六章“葬俗文化”[4]等著作。以上研究者对宗教民俗文化乃至中国少数民族文化都非常熟悉，又研究者为藏族、或从事藏学研究的资深专家、或曾在藏区从事长期调查，收集了大量的一手资料，对天葬习俗有深刻独特的体会，故而能够著述较为科学的研究成果。
二、天葬习俗研究的学术论文
（一）天葬习俗形成及变迁研究
1.对天葬习俗的概括性研究。对天葬习俗的概括性研究主要包括对天葬从不同角度进行的全面性的小综合研究，非属天葬习俗研究大专题下小专题研究。改革开放后，杨效平开启了天葬习俗研究的先河，他在《天葬新议》认为天葬习俗是藏族一种特殊的丧葬仪式，在青海各地藏族中也普遍流行。论述了天葬习俗的历史渊源，认为大凡风俗总是递相延传；天葬习俗是在一定历史条件和社会环境中形成的礼俗，并非偶然的社会现象；葬俗非孤立而是反映社会生活和宗教观念的风俗现象。还介绍了1979年4月北京中山公园主题《自然・社会・人》影展中的“天葬”近景照情况[5]。该文是20世纪80年代以来最早研究天葬习俗的成果。王康《藏家人生礼仪点滴》相关部分简介了寓意深邃的天葬习俗仪式过程及寓意，认为天葬习俗是藏族人传统心目中对自然界“天”崇高敬意及佛教化和理想化了“极乐世界”的向往，通过施行天葬习俗达到让死者借助“神鸟”双翼而升天之目的，迎合了第一代藏王从“天”而降完成使命返回的初肇[6]。其研究文献引用率很高。汤惠生《藏族天葬和断身仪轨源流考》认为天葬习俗是与“断身”相关的丧葬习俗，天葬习俗是一种“断身”的变异形式，其本质文化内涵同样也是“再生”[7]，研究视角独特。马志华《试析藏族爱情叙事诗中的天葬习俗》用民俗学视角，以《上达奈沟与下豪仓川》、《奔仑姑娘》等具有鲜明的民族风格与地方特色藏族爱情叙事诗为例，以叙事诗学的研究视阈，通过对叙事诗中传达天葬习俗信息的民俗素，民俗链等民俗单位的分析阐述其中印证的天葬习俗，为天葬习俗研究提供了一个崭新的民俗学视角。此类概括性研究的文章还有：林志《亡灵驾鹰上云天――巴塘天葬台及玉树藏族天葬文化》、沈跃萍《藏族神话及其远古丧葬习俗》、次仁德吉《独特的天葬习俗》、黄林《天葬青海藏人的再生圣礼》、苗凡卒《天葬――让光荣随鹰背苍茫远去》、丹增才让《热贡地区的丧葬简述》等。
2.天葬习俗形成的原因研究。虽然前人在对天葬习俗进行概括性介绍的同时也涉及天葬习俗的形成原因，但是研究有限。到20世纪80年代，对天葬习俗形成原因的研究才进入了一个高峰期。吴均《藏族的天葬与所谓“戴天头”》认为藏族古代社会受苯教的影响，佛教传入后，天葬习俗为佛教吸纳融合，因佛教在的弘扬和传播，天葬习俗成为后来藏族地区普遍采用和流行的葬仪，为探究天葬习俗成因提供了新视角。熊坤新，陶晓辉《天葬起源之探索》以大量详实资料为基础，从四方面论述了天葬习俗的起源及演进历程，得出天葬习俗并非起源于佛教的结论。以上两文是20世纪80年代以来比较早的和具有代表性的探索天葬习俗起源的研究成果。与之相关研究还有宗政《葬俗疏议》和蔡景峰《天葬》。目前，学术界比较公认藏族的天葬习俗受到来自中亚的祆教的影响，火祆教普遍实行天葬。90年代初期，林悟殊《火祆教的葬俗及其在古代中亚的遗痕》以大量的详实史料分析论述了天葬习俗的沿革情况及其在古代中亚地区的一些遗痕，其中涉及天葬习俗在敦煌卷子中和佛教经卷中的遗存，有助于我们进一步了解古代该教以及天葬习俗的传播情况。霍巍在前人研究的基础上据资料撰文《天葬风俗起源辨析》认为天葬习俗风俗可能是受到来自中亚古代民族、尤其是“拜火教”的影响所致，印度的天葬之源与天葬习俗应该是同出自一源，都是来自古代中亚波斯拜火教葬仪的影响，但是没有充分地论据可以证明，为天葬习俗是受印度的影响而产生[8]，并用资料予以佐证和旁证。该文推动了学术的争鸣和研究的深化，时至今日这一观点得到了普遍的认同，是关于天葬习俗起源新的代表性成果。相关研究还有阎振中《光荣随鹰背苍茫而远去――天葬及其起源》分上、下两篇详实的论述了天葬习俗的临终关怀、中阴超度、天葬习俗仪轨、天葬台及其形成、天葬师及其生活、鹰鹫、天葬习俗的形成、天葬习俗与宗教的关系、天葬习俗与医学等内容，并对天葬习俗的起源推演和验证。作者以大量一手资料详细描绘了一副天葬习俗全景并叙论了其对天葬习俗独特的见解，是全解天葬习俗不可缺少的成果。边巴琼达《浅析天葬习俗的成因及文化含义》、杜林渊，崔炜《藏族地区的丧葬习俗》、高浩《藏族天葬习俗探微》和李苗苗《藏族天葬源起及文化价值探析》的研究共识是天葬习俗与自然环境、及社会经济文化关系密切，利于生态环境的保护和社会关系的调适，倡导平等地尊重和保护藏民族的丧葬风俗习惯，其研究具有一定的代表性和现实意义。余仕麟在已有研究成果基础上结合史志资料撰文《藏族传统社会天葬习俗的缘由辨析》，认为天葬成为一种习俗与佛教传入吐蕃有关，但并非直接源于佛教教义。在从五个不同角度分析后又从佛苯斗争、佛教教义、印度葬俗的影响和生态环境四个方面论证认为天葬习俗成为葬俗是多重因素综合作用的结果，是一种探索社会生活的实践活动，为我们认识天葬习俗的形成提供了一个全面而详实的图景，是最新的关于天葬习俗的缘由辨析的研究成果。
3.天葬习俗的文化变迁研究。变迁研究是文化研究的永恒专题，天葬习俗文化变迁研究更是不例外。1793年 （乾隆五十八年），清朝统治者为了革除藏族的天葬习俗，广贴告示禁止藏族实行天葬。曲青山是比较早从历史角度关注天葬习俗变迁的研究者，其《1793年地区丧俗改革述略》在梳理丧俗改革史料内容的基础上认为清朝统治者倡导“以重人伦，以厚风俗”的丧葬改革以失败而告终的主因。该文是为数不多且较早研究地区丧俗改革的文章，代表对历史解读的又一观点。十年后，张窗《丧葬风俗的演变及其原因》运用考古工作所提供材料和调查资料，结合部分文献记载论述了早期的丧葬风俗是土葬，天葬习俗是从印度传入的外来葬俗，佛教传播是新葬俗取代旧葬俗的重要条件，天葬习俗流行的自身社会条件，佛苯之争在葬俗演变中的作用和自然条件对葬俗演变的制约。研究认为虽然天葬习俗在藏族地区的兴起，变化令人瞩目，但是和社会发展的历史轨道相合的，这种变化是各种社会因素共同作用的结果。同时，曲折地反映出复杂的政治、宗教等社会的背景和自然经济状况的发展轨迹。其研究成果得到了学界的普遍认可并广泛应用。安雪芸的《藏族丧葬礼仪中的文化变化》从人类学文化涵化的角度论证了天葬习俗形成的涵化反应是A+B=C：即A为传统的苯教文化，B为传播来的佛教文化。A与B产生文化汇融形成新的占主导和支配地位的文化C即天葬习俗，该文是用人类学方法对天葬文化变迁研究较早成果。
（二）多学科视阈下的天葬习俗研究
1.天葬习俗的人类学研究。白玛措以人类学比较研究的角度撰文《由丧葬仪礼到文亿变化接受的比较研究》以“文化型式”（Culture type）中最为基本的单位“文化特质”（Culture trait）作为比较研究的立足点和透视圈[9]，论述了天葬习俗仪式过程及天葬习俗包含在文化自身内部的两个主要因素。认为作为丧葬“文化型式”中的许多“文化特质”至今仍有着对佛教传人后汉、藏文化对这种新文化要素的不同反映，证明文化中的“政治力”和“经济行为”是决定文化传播发生时涵化反应结果的重要因素。该文是相对较早用人类学的理论和方法研究天葬习俗的成果。阙岳用文化人类学整体观的理论方法撰文《藏族丧葬习俗的文化人类学分析》，从藏族特有的生态环境、本教、佛教和汉文化等民族文化背景和葬俗的社会功能两个方面，对藏族以天葬习俗为主的丧葬习俗进行较为系统的分析，归结出藏族丧葬习俗所承载的伦理教化、心理平复、调适社会关系和生态环保四项主要社会功能，是应用新方法对天葬习俗研究和探索。李志农以文化边缘的视阈撰写《文化边缘视野下的云南藏族丧葬习俗解读――以德钦县奔子栏村为例》认为地处德钦县奔子栏村的藏民因不具备天葬和火葬的条件，而毗邻金沙江的便利使奔子栏一带的水葬也被视为与天葬一样是利他施舍、以身祭祀神灵、获得新生的丧葬方式。用田野调查文本资料呈现了天葬文化由藏文化的核心地带向处于汉藏文化边缘地带传播，因文化多元性和地域性变化以及相互渗透、相互影响后，对于藏民，对于生态、人文环境以及历史文化的变迁适应，生与死的核心价值观的理解与调适展演，是典型的“民族志”式研究。藏拉以调查材料为基础的《略论玉树地区独特的丧葬文化――天葬》认为天葬习俗是对“人”的重塑与回归。贵赛白姆以人类学的视角，利用罗布特・海孜提出的“丧葬礼仪中的灵魂、尸体与死者家庭间的三角关系”[10]分析方法在其文《试析拉萨藏族丧葬传统中的“灵魂、尸体与死者家庭之间的三角关系”》中，就拉萨藏族丧葬习俗不同阶段的仪式的初衷和人们对于这些风俗的理解进行分析和阐述。总览以上研究为我们全面地了解天葬习俗、藏民族及其文化发展沿革提供一个窗口。
2.天葬习俗与医学发展的关系。前人的研究大多是从民族文化的角度研究天葬习俗，洛嘉、温志大另辟蹊径，从医学的角度对天葬习俗展开研究。洛嘉《藏族天葬与古代解剖学》认为天葬习俗使藏族人民有机会较早获得较多的人体结构、人休解剖、人体胚胎形成和发育等知识。藏族的天葬习俗为古代解剖学的发展提供了实践基础，并与国外解剖学发展对比，是较早从天葬习俗与医学发展的关系视角解读天葬习俗的研究成果。温志大以一个科班出身医师的视角运用大量详实的史料和资料把《天葬习俗与医学科学的发展》置于中国统一多民族国家及葬俗宏观背景下审视，并论述了天葬习俗活动与医学科学的发展历程，藏医在胚胎学等领域里都是居于世界领先地位，创造了世界医学史上罕见奇迹，也为医学科学的发展做出了巨大贡献。在现代高原医学的研究中，天葬习俗活动也为临床病理诊断提供了极为可靠和难得的解剖资料。该研究具有独特的视角和现实意义，为人们正确认识天葬习俗的实践意义提供了坐标。同时也为医学人类学以及人文社会科学与医学结合的交叉学科研究树立了典范，促进了医学人类学的发展以及学科本身向着更深层次和更高水平发展。
3.天葬习俗与生态环境的关系。藏族地区是我国的重要生态安全屏障，随着经济的发展，国家越来越关注生态环境，东部在发展经济时的那种以牺牲自然环境换取短暂发展的做法不能用于西部，从生态保护的角度对天葬习俗进行研究就成为学者的共识，也为生态人类学发展的提供了宽阔的拓展领域。除了有关文章涉及生态环境的论述外，专文论述有许劭立的《地理环境与葬俗》，认为不同的地理环境直接对葬俗产生着影响，是较早关注地理环境与葬俗关系的专题性研究。夏之乾《关于鸟葬产生的地域问题》论述了“天葬”命名、起源、成因、地域归属问题，认为对于鸟葬地域问题讨论的实质是把鸟葬产生的地域统统地归之于一元论和文化传播论，即先是在一个地区产生，而后再向其他地方传播，该研究具有一定的广度和深度，文献应用率较高。韦韧等《丧葬习俗的地理学研究――以天葬为例》分析了90% 以上的藏族同胞接受天葬习俗的主要原因，并认为天葬习俗在节约土地、净化环境、保护资源、在促进社会文明方面有特殊意义、应予以理解和尊重，该研究具有一定的现实意义。
（三）天葬习俗研究的其他专题
1.天葬师研究。天葬习俗离不开天葬师，他是天葬习俗得以传承的灵魂人物，维系着天葬习俗的各个重要环节，然而却没有专题研究。2000年后有学者开始研究，主要是以民族志的形式体现出来。格央《天葬师》展示了一个无名天葬师一生的生活，是这一阶段研究天葬师的第一人，为我们全面了解天葬师的生活提供了感性材料。何永胜以人物传记式书写了《天葬台操刀手》，记叙了旦日杰措在解放前后由天葬师转变成为可里西昂草原第一个革命军人后的变化，为认知天葬师随着时代的变迁展演了一副全景画面。类似研究还有唯色以一手资料《天葬场与天葬师》叙论的共产党员天葬师、柯拉乡畜防站的站长仁青的现实生活和内心世界。被《意林》转载张德宁的《飞向天空》展现了索朗平措作为职业天葬师的内心世界、情感变化及其作业过程。佳琪《藏族丧葬文化中的关怀意识》等成果对此专题也有不同程度的涉及。
2.天葬习俗与藏民族信仰关系研究。天葬习俗的产生和形成是如前所述是诸多因素多位一体、协调作用的产物。闵文义从苯教、佛教、火祆教等对天葬习俗的影响角度撰文《天葬形成的宗教思想基础和物质基础》认为天葬习俗赖以产生和存在的物质条件就是青藏高原独具特色的自然生活环境。该研究具有一定的研究深度和代表性，是较早关注天葬习俗与民族信仰关系的专文，得到了很多学者的认同，从该文较高的文献应用率可见一斑。俄项多杰比较水葬、土葬、火葬和天葬习俗等藏族丧葬习俗及功能成文《佛教思想影响下的藏族丧葬习俗》，阐述了与佛教思想融合在一起而形成的藏族独有的丧葬文化特性，特别揭示了天葬习俗对环境保护、人与动物协调共生中所起到的积极作用，和谐共生意义彰显其中。
3.天葬习俗之天葬台、颅骨墙及相关研究。颅骨墙、天葬台及相关研究是天葬习俗研究值得关注的内容，多以图文结合形式介绍了各地情况。唐不甜《在中国藏区看天葬（Celestial Burial in Tibetan Inhabited Area）》以图文形式介绍了林芝地区的天葬习俗、天葬台、鹰鹫、天葬师和天葬过程，是国外研究者关注天葬习俗并在国内刊物上发表的研究成果。相关研究还有詹建军《神秘的达木天葬台――纪行之三》和李路阳《自愿做天葬师的普尔古》。达摩寺“多多卡”天葬台和其院两面墙上镶嵌的颅骨，称之为“颅骨墙”或者“骷髅墙”，张国云《藏北神秘的骷髅墙》做了相关介绍。相关文章有沈海清《“历险”藏北颅骨墙》。有关天葬台及相关研究有孙雅楠《在天葬台脚下》、塔热・次仁玉珍《天鹰的天葬台》、马晨明《鹰鹫，震撼人心的聚拢――关于天葬的随笔》，这些图文并茂的成果为我们全面认知天葬习俗缩短了视距。
4.硕士论文专题研究。以人类学“礼物”研究为切入点，大学中国少数民族史专业民俗研究方向藏族硕士生南措姐的硕士论文《藏族人生礼仪馈赠礼俗研究――以青海安多赤噶（贵德县）藏区为例》，以赤噶藏区藏族人生仪礼中的馈赠习俗田野调查资料为中心点，全面详实地论述了赤噶藏区人生仪礼中礼物交换的过程，其中相关章节涉天葬习俗及死者亡灵祭献的祭品的论述。论文以对天葬习俗的研究的新的视阈和方法，利用了大量的田野调查资料支持论述。西北民族大学伦理学专业民族伦理学方向汉族硕士研究生高洁的硕士论文《藏族天葬文化的伦理意义研究》从天葬习俗文化中的宗教伦理思想、环境伦理思想、生命伦理学、天葬师的职业伦理、天葬习俗对于医学的贡献等方面论述了藏族天葬习俗文化的伦理意义，探索了天葬习俗对于当代社会厚养薄葬、环境保护、殡葬事业改革、天葬师的奉献精神为职业道德建设提供了有益启示。本着传播民族文化，加强民族间沟通，进而促进民族团结、构建和谐社会之目的，呼吁天葬习俗文化对促进社会文明发展有特殊意义，应予以理解和尊重，论文分析论证充分，是结合了典型性和现实性的专题研究，具有一定的理论和实践意义。
三、天葬习俗研究的特点与问题
从以上分析我们可以看出，自20世纪80年代以来国内学界对于天葬习俗研究随时间整体呈现出正弦曲线变化趋势。虽有专题性和相关著作问世，但是研究专著和深入程度有限。对其研究从20世纪80年初才开始进入拓荒期，出现了一些代表性成果。90年代步入了发展期和高潮期，研究成果相对颇丰但尚未达到成熟期。2000年进入缓滞期，除个别专著以外论文多以介绍为主。20092010年开始，民族志和硕士论文对天葬习俗的研究关注代表了一定的发展趋势。可以说天葬习俗的研究前景非常广阔，有待于我们去进行更深入的研究。
近30年来对天葬习俗的研究专题从基本的天葬习俗名称、天葬师、天葬台、仪轨到天葬习俗的形成，从天葬习俗的变迁到其与人文关怀，从天葬习俗的人类学研究到天葬习俗与医学的发展研究，从天葬习俗与地理生态环境的关系到其与民族信仰的关系，天葬习俗的伦理意义等相关方面的研究都有所涉及，各个研究主题都有一些代表性研究成果。自2010年以来研究生对天葬习俗已有涉及，增添了活力。梳理相关的研究主题和内容可谓洋洋洒洒，蔚为大观，尤其是对于天葬习俗的基本研究和天葬习俗成因探索占据了30年研究成果的大部分。对于天葬习俗研究方法由传统的学术研究逐步向应用民俗学、人类学、地理学、医学等多学科的研究方法转型。尤其是21世纪以来，人类学理论及田野调查方法的应用，形成了具有代表性的研究成果。概而言之，对于天葬习俗的研究由传统研究范式逐步向新的范式过度，尤其是代表科研的生力军的硕士生采用新的研究方法来完成研究，代表着未来的研究趋势。研究人员方面，囊括了藏、汉两族各级、各层次的人员，有藏学、考古、民俗人员，各级社科院研究人员，高校的教职人员和硕士生、专职医师，甚至还有国外学人都是这一研究队伍的组成者，学科背景各有不同，甚至有些拥有多学科知识，这为天葬习俗研究和发展奠定了基础。 众所周知，藏学研究的资料在某些方面是非常有限和难以搜集的，而对于天葬习俗的资料整理更是如此。近30年以来关于天葬习俗研究的资料利用可以分为两个阶段，前20年的资料来源以对历史资料的发掘和应用为主，后10多年以来的新资料主要来源于田野调查资料。用田野调查法获得一手资料，这是天葬习俗研究的在资料方面由历史资料整理向新资料收集转型主要特点，新资料的调查整理为天葬习俗研究的创新提供广阔的空间。在天葬习俗研究的理论选择上，由单一传统理论和马克思主义为指导理论的应用和实践向以之为基础多学科理论的应用和实践，如以“文化型式”（Culture type）中最为基本的单位“文化特质”（Culture trait）作为比较研究的立足点和透视圈、文化人类学整体观的理论方法、文化边缘地带传播理论、“丧葬礼仪中的灵魂、尸体与死者家庭间的三角关系”分析理论、人类学文化涵化反应是A+B=C等理论来研究天葬习俗，进一步强化了理论的应用和研究。
近年来对天葬习俗的研究日渐走出结合资料，以“天葬习俗及基本研究”和“天葬习俗起源与成因”为主单一主题的研究范式，逐步结合田野调查资料为主与多学科新方法应用的范式，开启了21世纪以来天葬习俗研究的新视角和新领域。但要确立传统研究与人类学研究相结合，以“民族志”范式来研究天葬习俗文化，还需要不断的实践、反思和总结。换言之，从历史层面对天葬习俗文化内容和形成的研究相对比较集中，而对现实层面，尤其是建立在对当今社会现实存在的天葬习俗文化在田野调查基础上进行的研究，则相对缺乏，有待加强和完善。如前所述尽管天葬习俗的研究内容已经形成了很多的专题，但亟待拓宽和加深，尤其是天葬习俗与临终关怀、天葬习俗的伦理意义、天葬习俗的人类学研究，天葬习俗与民族信仰关系、天葬习俗与和谐社会建设，天葬习俗的未来发展等现实性和应用性较强的专题领域，需要加大研究力度。
关于天葬习俗研究的资料需要研究者更进一步的发掘和整理，沉寂与其他史料中的有关天葬习俗的资料和邻近地区、国家相关资料的搜集和整理，尤其是藏文史料的翻译和应用需要加强。在新资料的获取方面，田野调查方法是获取一手资料的有效方法。藏、汉、英等多种文字的研究资料和田野调查获得的新资料并予以综合使用，对于天葬习俗研究的创新将起到举足轻重的推动作用。综合近30年来对于天葬习俗文化事象的研究成果较多，虽然已对人类学等学科研究方法和理论的引用与创新，但是其广度和深度不够，而结合天葬习俗文化本身特点的特色理论、方法、创新更是少之又少，而对于相关理论的研究很少，理论研究有待加强。与此同时，作为整个天葬习俗文化的组成部分的各个地方性天葬习俗文化的研究同样需要加强。天葬习俗包含多样文化特点，以多学科的视阈研究的同时应该加强综合性研究，应用交叉学科和综合研究的方法对这一单一民族文化事象予以研究，全面的认识和解读民族文化，把握其中隐藏的一般规律并用来指导实践。
四、结语
天葬习俗伴随着藏民族一路走来，是一种延绵不绝的认同与实践。随着时代和文化的变迁，天葬习俗将不断被赋予新的内容，是“一种永远的文化”，其研究也将需要不断深入，天葬习俗研究相对文化而言属于一个微观和专题研究，相对于其下的各个专题而言又是一个宏观研究对象，因此，天葬习俗研究在不同的研究场域中就显得既宏观又微观。“事实上，占领死人的世界，也就是为了更有利地占领活人的精神世界”[11]。今后，我们要以文化整体观审视天葬习俗文化，将其置于丧葬文化和民族文化的大背景中，进行多学科全面客观的研究，探究其蕴含的规律，取得更多具有历史和现实意义、理论和实践意义的研究成果，从而更好的为人类社会服务。
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民俗学论文3
新疆世居各族内涵丰富、形式多样的民间文学作品凝固了各个时代新疆多样化文化交流的历史文化记忆，体现着新疆“多样化复合”的边疆文化特征，是中华文化和新疆世居民族交流融合的最好见证；最重要的是，我们应该可能从这“多样化复合”的边疆文化特征中，发现和谐一体的“中国性”认同。在此语境下，“新疆世居民族民间文学研究”应在未来的研究中关注研究视角、研究方法等方面的创新，尤其在田野作业问题上更值得研究者反思，特别是对新疆本地学者而言，更应关注以下四个方面的问题：
(一)研究视角方面，研究者应从多样化文化交流、多民族文化交流中对新疆世居民族民间文学进行深入研究。新疆地处东西方文明的交流地带，同时又是伊斯兰文化、佛教文化与中原文明交流碰撞融合之地；从多样化文化交流融合的角度考察新疆世居民间文学更能揭示其本质特征。以“阿凡提故事”为例，我们应从历史地理学派的角度考辨其源流和流布范围，在此基础上考察某类故事类型、母题的功能是如何在多样化文化交流视野中变化和形成的，并进一步考察这种变异背后隐藏的深层原因。这一视角和方法同样适用于新疆移民民间文学的研究，特别是新疆生产建设兵团的移民民间文学，从那些老军垦人的传说、故事文本中，文化和精神的内在张力更能体现新疆多样化文化交流和文明碰撞的特征。新疆是多民族聚居区，我们对新疆世居民族民间文学的研究更应该从多民族交流融合的角度来理解、阐释这些文本。以《乌古斯可汗的传说》为例，乌古斯是维吾尔族的神话英雄，我们能从这一神话文本中局部复原维吾尔族先民某些政治、社会、文化、习俗的历史，为我们理解当代维吾尔族社会历史文化提供了很好的视角。但这还远远不够，在哈萨克族、柯尔克孜族中也有乌古斯神话传说的流传，厘清乌古斯神话传说在几个民族中流传、演变、融合的情况，对我们重新认识多民族历史融合的情状具有重要意义。此类文本在新疆地区比较普遍。因此，我们从多样化文化生态背景中、在多民族交流融合视野下考察新疆世居民族民间文学应是新疆民间文学工作者的重要学术课题。
(二)研究方法方面，应运用历史学、宗教学、民俗学等学科的方法和理论深入阐释新疆世居民族民间文学，并综合运用比较研究的方法、宏观论述与微观分析相结合的方法来阐释新疆世居民族民间文学的诸方面问题。以新疆天池西王母传说故事研究为例，应该充分利用新近的历史考古学的报告，结合丰富的民俗学材料，在多样化文化交流的背景下，从宗教文化交流与移民信仰变迁等多学科的方法和角度来进行综合的考量，并运用比较研究的方法，联系青海湟源、甘肃泾川等地西王母传说故事的流传情况进行综合比较研究。
(三)新疆本地学者更应该以全球的理论视野关注新疆多民族民间文学内部诸问题，吸收学界在散居族裔理论、伦理批评、生态批评、创伤批评等方面的最新方法对个案进行深入阐释。我们可以在散居族裔理论的视阈下研究兵团民间文学，用伦理批评的方式研究各民族民间文学文本中的伦理问题，以生态批评的视角关注各民族神话、史诗中的生态意识，在创伤批评的背景下讨论锡伯族西迁之歌等文本。