儒学文化论文（精编3篇）
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儒家文化论文1
庞德与中国古典文化之间的交集源远流长，而研究者们开始关注这个角度却是在他的著作《诗章》（The Cantos，1915—1970）发表之后。《诗章》构建独特，内容庞杂，涵盖政治学、经济学理论、经济史、进化史、建筑学、神话传说、文化理论、思想形态、社会现象、历史人物等多个层面，反映了人类历史进步的文化成就，《诗章》是埃兹拉•庞德的扛鼎之作，在现代诗歌历史上占有里程碑式的地位［3］。《诗章》总共一百一十七章，这部作品晦涩难读，第一章到第七章是主要介绍各种诗学理论。第八章到第十一章描述军人的生活。第十二章到第十三章比较孔子心目中大同社会的理想画面。第十四到第十六章描述诗人们向往的诗学天堂———伦敦，以及庞德崇拜的历任美国总统的轶事。第三十一章到第三十三章描述了美国经济社会的几位名人。第五十二章到第六十一章专注描写孔孟之道，以及他心目中孔孟之道构建的君主治国有方，百姓安居乐业的太平盛世的理想社会秩序。第七十二章开始为《比萨诗章》，属于《诗章》的后期创作阶段。在《诗章》的前半部分，庞德就已经开始融入了中国的古典文化，但不是全部的内容，而在后半部分，中国文明尤其是儒家思想文化自始至终贯穿整个后期《诗章》。“后期《诗章》是庞德最深沉宏博的诗篇，是建筑在他对儒学的独特理解之上的。”［4］20著名作家诺尔德在其名作《Blossom From East》中称儒家思想体系是“庞德诗章中永恒的主题”［5］44。美国学者丹尼尔•帕尔曼称“孔子的儒家思想是《诗章》全诗的哲学思想支柱”［6］30。在纷繁复杂的《诗章》体系中，庞德广征博引，其中《论语》被引用二十二次，《大学》）被引用二次，《孟子》被引用九次，《中庸》被引用五次。儒家思想文化体系不仅是庞德意象主义诗学理论的基础，而且是其诗学理论的起源。本章将从儒家的社会秩序性与庞德的史诗架构、儒家的正名论与庞德的功能论、儒家的因材施教与庞德的推陈出新、儒家的格物致知与庞德的道德仁爱四个角度探讨庞德史诗理论与儒家文化的渊源。
（一）儒家的社会秩序性与庞德的史诗架构
秩序论是指人类社会与自然在社会发展的过程中存在的相通性、肯定性和连续性。人类社会产生以来，人类就为建立一个和谐稳定的社会秩序而不断奋斗。思想家哲学学者们究其一生探究和平秩序的理论原则，为人类社会奉献了可贵的文明遗产。孔子就是其中的一位，他苦心孤诣创建的儒家学派一向将建立一个和平有秩序的世界作为自己奋斗的最终目标。孔子生活在春秋时期，这个时期是中国历史新旧秩序交换更替的时代。孟子曾称那个暴行有作的时代为混沌的时代。旧秩序未曾完全摒弃，新秩序还没有建立起来，社会处于动荡不安，混沌无序的状态，这个时候迫切需要一个理论去打破这种局面，从而创建出新的秩序，这个时候，儒学思想应运而生，成为清除社会毒瘤，创建社会新秩序的一剂良药。《礼记•礼运》篇中勾画了这样一幅画面：“大道之行也，天下为公，选贤举能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”［7］44庞德对此儒家思想甚为推崇，在《诗章》第十二、十三章中他阐释了儒家的秩序性思想，并揭露了他生活的年代的西方社会秩序的不和谐、混乱的状态，指出西方社会要学习儒家的秩序思想，彻底消灭社会毒瘤，并称中国的儒家文化是治疗西方混沌社会秩序的一剂良药，并在第五十四章中明确指出：孔子之于中国犹如水之于鱼。其实早在1915年庞德刚刚着手准备创作《诗章》时，他就把孔子和但丁相提并论，认为他们的作品是必读的经典之作。二战期间，庞德由于了对美国不利的反动言论被捕，被投进了比萨监狱，由于美军突然到庞德家中逮捕，他没有任何的思想准备，被逮捕的当日只带了两本书：《孔子文集》和《汉英词典》。在艰难的牢狱岁月里，他笔耕不辍，仅凭借《汉英词典》他翻译出了《孔子文集》中的《中庸》和《大学》，成为他艰苦难捱岁月的强心剂，伴随读过那段烦郁的时光，他将那段时间的作品汇集成册，即是后来享誉世界的《比萨诗章》。庞德对儒家文化的《大学》篇如痴如醉，他曾说他在这部分篇章中找到了灵感，可以指引美国走出混沌的社会状态，走向光明的未来。而这些灵感即是秩序和和谐，他尤其推崇《大学》中关于下面这段社会统治的描述：在上位，不陵下，在下位，不援上。正已［8］34。庞德认为，要想治理好个人的家庭和家族，首先要注重自身品格的修为；要想修为自身的品格，必然要端正自己的心态；要想端正自己的心态，先要拥有诚心的意志；要想使自己的意志诚心，先要找到获得知识的途径；而获得知识要通过认知和探究。通过认知和探究才能获得知识；获得知识后才能拥有诚心的意志；有了诚心的意志后心态才能端正；心态端正后才能修为自身的品格；有了一定的修为才能治理好家庭和家族；治理好家庭和家族后才能治理好国家；治理好国家后才能天下和谐太平。上自国家元首，下至平民百姓，人人都要修为个人的品格。《大学》中提到的“修身、齐家、治国、平天下”的社会秩序性是实现天平盛世的要素，而《诗章》开篇便为我们呈现出这样一幅画面。《诗章》给人的最初印象是内容繁复庞杂，结构变化多样，其活跃的思绪、断续的叙述、破裂的诗篇给人以巨大的冲击，加上庞德在《诗章》中运用了成语、神话、故事、寓言、政治、经济、建筑、文化等各个领域和多种文学表现手法，为这部著作增添了神秘的色彩，一度被美国文学史的研究者们誉为“天书”。但是看似破裂的诗篇却自始至终贯穿着统一的核心思想———孔子的儒家思想，虽然孔子的儒家思想这一核心并未改变庞德一贯的文风，但它却如废墟中巨大的砾石，独自屹立于一片残垣断壁之中，为《诗章》这部鸿篇巨制勾勒出宏伟瞩目的线条。庞德推崇儒家“修身、齐家、治国、平天下”的思想，并提倡美国社会借鉴这一思想，他在《诗章》第13篇的著文可以看出，他对这一思想透彻深入的感悟：这段文字是庞德对苟日新，日日新的翻译和理解。如果说“明德”是对发扬人类正义的品格的要求的话，那么，“苟日新，日日新，又日新”就是强调不断革新的动态问题了。这里的革新不仅仅是思想的革新，还包括社会秩序的革新。这使人想到基督教的每日忏悔和宗教教义的自省。“苟日新，日日新，又日新”表达的是一种动态的观念，促使国家摒弃旧的理念和腐朽制度，建造新的有生机的社会秩序。在庞德的其他散文著作中也反复提到儒家的社会秩序性对国家的发展起到不可忽视的作用，由此可见，庞德对儒家的社会秩序性的理解可谓深入骨髓，透彻淋漓。
（二）儒家的正名论与庞德的功能论
在庞德最早提出“意象主义者”之前，休姆就已经开始倡导意义深远的意象派运动了。休姆是探究美国现代诗歌理论的先驱，他的诗学理论是二十世纪初英美诗歌发展的航向标，有力地打击并淘汰了腐朽落后的传统诗歌理论。英美现代主义诗歌运动深受其熏陶，后来的诗人学者也以他为榜样。“休姆热衷于日本徘句，对东方文化也相当痴迷，他激烈反对维多利亚时期的英国诗歌模糊抽象、矫情雕琢，主张诗歌应该写得‘硬朗、清晰、严谨’。”［10］5791908年，著名的“Poetry Club”就是由休姆与他的志同道合者们齐心协力创建的，在这个诗歌俱乐部里面，他们集思广益，提出了许多至今对英美现当代诗歌影响深远的诗学理论，而后以休姆为首的诗人学者们又创建了另外一个著名的“Thursday Club”［11］。庞德受邀欣然加入这个俱乐部，并在一起探讨诗学的过程中与休姆等人建立了深厚的友情。他们有着共同的目标，相似的诗学理论，在对中国文化的理解和认识上也有很多共识，一拍即合。庞德认为其个人的诗学理论可以概括为四点：第一，如实描述所见所闻；第二，大胆表现美丽的东西；第三，避免使用陈腐的教条文字；第四，适当重复别人描述的美好的句子［12］。在这里，庞德可以尽情展示自己的才华和理想。这些主张可以借以实现他比肩大诗人荷马、但丁之属的宏大抱负，可以让他治疗美国新文明所患的贫血和营养不良。在探索诗歌语言精确性的过程中，庞德将自己的注意力转向了孔子的研究，并且在儒学经典著作中探究出“正名”二字。“正名”二字最早出现在《论语•子路篇》中，子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉？子之迂也，奚其正？’子曰：‘野哉！由也。君子于其所不知，盖缺如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”［13］、［14］、［15］54在孔子的世界观里，名分不正当，说话就没有理据；说话没有理据，就无法完成事情。无法完成事情，人们便会没有法律意识；没有法律意识，就没有公正的法度；没有公正的法度，百姓就没有生活的保障。所以说话做事都要名正言顺，行得通，绝不能敷衍了事。孔子的正名言论体现在诸多儒家教义中，比如孔子认为不同身份不同地位的人死亡应用不同的委婉表达方式。天子死称之为驾崩、山陵崩；诸侯死称之为薨；士大夫死称之为卒；士死称之为不禄；庶人死称之为死；僧尼死亡则称之为圆寂或涅槃。庞德对孔子正名论的认识不仅仅停留在社会身份的正名，还将其发展成为语言功性的言论，他将孔子的正名论进行创译，将其译为：“If wordsare not precise，they can not be followed out orcompleted in action according to specifica－tions．”［16］204（如果语言不精准，就无法被读者了解，与之密切相关的行为也无法实现。）只有精准的使用语言，才能达到交流的目的，从而实现既定的目标。庞德认为使用语言是否精确关乎诗人的作诗态度，更与社会、经济、思想和文化的发展一脉相承，但是庞德年代的某些诗人只会刻意仿效，人云亦云，没有个人的语言特点，也不会追求诗歌语言的精确性，这也是很多哲人对诗人的诗歌理论不屑的主要原因，他们认为诗人的语言毫无精确度可言，无法细致的反映事物的本来面貌，更没有能力把握事物之间的微妙联系，也就抹杀了语言原本的意义和价值。庞德对诗人充满自信，他认为诗人不应自暴自弃，应当勇于使用凝练精致的语言来表达自己的思想和观点，将语言从模糊堕落的状态中解救出来，从而促进社会文明的进步。庞德认为文学的作用并不在于利用强制的或情感胁迫的手段使另一方接受自己的观点和理论，而在于废除臃肿变质，累赘腐烂的语言，用凝练清新、简洁明快的语言去说服另一方接受自己的观点和理论。语言变质会影响社会的健康运作，从而崩溃社会体系，诗人应当担负起“正名”的使命，救日益腐烂的语言于水火之中。汉字“正名”多次出现在庞德的史诗当中，儒学的“正名观”成为庞德“正名论”的理论基础。
（三）儒家的因材施教与庞德的推陈出新
《论语•先进》记载：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”众弟子有的长于“德行”，有的长于“言语”，有的长于“政事”，有的长于“文学”，这就是所谓的孔门四科。因此，北宋理学家程颐说：“孔子教人，各因其材。”朱熹注解：“圣贤施教，各因其材。小以小成，大以大成，无弃人也。”于是有了“因材施教”的说法。因而，因材施教就是根据人们不同的素质进行针对性的指导，“材”的含义是指每个学生不同的智力水平和特点。学校要将各个学生不同的特质作为出发点，分别采取不同的教育理念和措施。孔子依据学生的智力水平，把学生大致分为“上智”“中人”“下愚”［17］406三类。孔子弟子中，智力水平参差不齐。针对不同智力的学生，要给予不同的指导方式。以每个人不同的特色为划分基础的“因材施教”思想体系对庞德影响至深，他尤为推介儒家以人为本，因材施教的理论。他认为孔子的教育对一个国家社会政治乃至经济都产生了巨大的影响。与此同时，庞德还有力地鞭笞了当时美国社会的落后腐旧的教育理念，认为该理念古旧过时，没有因时制宜，因地制宜，也没有根据每个学生不同的特点将学生进行划分教学，完全达不到教育的最终目的。从教育理念的角度来讲，庞德自始至终欣赏“推陈出新”的理念，即根据实际条件和情况采用人性化的创新的政策。联系儒学的“因材施教”，有机的将“学”与“思”这两个元素巧妙连接，孔子云“学而不思则周，思而不学则殆”，在思考中追求不断的变化。这点在法律学院课程设置方面体现的尤为突出，庞德对法律学院的课程编排进行了因地制宜的革新，他大胆提出了一个设想：大学本科和研究生的教育不要分割成两个阶段，应当将这两个阶段合并为一个完整的阶段，有学习才能的学生可以一起修研究生的课程。因材施教，适合其特殊需要［18］57。教授也要积极的投入到本科和研究生这个完整阶段的教学，不必将本科阶段的教师跟研究生阶段的教师分开。以上这些都体现了庞德推行的“推陈出新”的教育理念。
（四）儒家的格物致知与庞德的道德仁爱
“欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。”［19］579格物，即经过事物的表面追求至真的道理，可见，格物乃促成万事之基石。庞德认为：科学家研究自然界奥秘的途径是执着探索自然的规律，社会学家和文学家也应通过学习赏鉴历史思想和文化以获得永恒的为人［20］102。格物寓指道德仁爱。其中仁爱正义乃格物之核心。庞德在其巨著《诗章》第八十七章中发出了这样的呼喊———“让我们的君主也能说出‘道德仁爱’吧，这些才应是唯一的主题。”［21］庞德提倡遵循事物客观规律，保障社会利益。他认为：“正义仁爱，亦即法律的目的。”［22］3仁爱所追求的是平衡，“仁爱”在英语语词中，与平等，公平，正义等词意义甚为接近，可以互相解释。庞德还指出：道德仁爱是社会的人应当具备的美德，是保证人们意愿和利益的体制，是人与人之间和睦相处的正确方式。不得不说，在这个问题上，庞德是极具远见的。纵观上下五千年，我国人民深受中国传统文化的影响，崇尚仁义道德，成功步入现代化的文明社会。人们拥有了很多财富，社会地位也得到提升，但是同时也带来了许多弊端，在社会进化的过程中，某些人的贪得无厌也逐渐显露，他们一味追求资本、财富和权力。某些人逐渐忽视了伦理道德的重要性，兄弟阋墙，为争遗产斗得你死我活，医生收受红包，商家为了降低成本使用劣质原料，对消费者的身心造成很大的伤害。少数人游弋于名利场，逐渐丧失了自我，对社会发展造成了不良的影响。所以，儒家的“仁爱”思想和庞德倡导的“道德”在现代社会仍具有深远的意义。
二、庞德对中国儒家思想文化的诗化解读
《诗章》中最能凸显儒家思想文化的篇章是著名的《比萨诗章》，仔细研读本部分不难发现，庞德并非一五一十地照抄儒家思想文化的内容，而是经过自己的创译和再加工，将他理解后的儒家思想文化转化成诗歌的形式著于《比萨诗章》当中，通过意象、联想、情感与审美四种形式解读了他对儒家思想文化的独到理解和探究。
（一）意象解读
意象在不同的语言环境当中有不同的理解。意象的内涵即是不以人的情感为转移的客观物体，但是，物体融入诗人的构思之后，经过诗人本身思想的渗透，就不可避免的打上了诗人的主观烙印，融汇了诗人本身的情感和思想，这种融汇了诗人本身情感和思想的物象就是诗歌之意象。诗人若要在诗中表达自己的情感，必须依托意象这个客观载体。意象就好比是建筑时的材料，是基础，不能独立存在，必须依托诗人的言语表达出来。如中国著名诗词“小桥流水人家”中包含三个意象，分别是“小桥”“流水”“人家”。再如张继的《枫桥夜泊》：“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”诗中出现了月、乌、霜、天、枫、火、寺、钟、船诸多形象，诗人将自己的感情寄托在这些意象当中。
（二）联想解读
诗是许多意象的联合体，这并不意味着意象构成诗歌的主旨。一首诗歌是由有限的意象和特定的主旨构成的。如果要全方位多角度的理解诗歌，就必须充分发挥想像力，巧妙运用诗歌的意象，构建完整的诗歌主旨。庞德在解读儒家思想文化的时候，就运用了庞大的想象力，充分发挥个人的主观能动性和创新性深入探究儒家经典的主旨。古代有一首诗这样写道：“唐棣的花朵啊，翩翩地摇摆。我岂能不想念你吗？只是由于家住的地方太远了。”这里的友人指的是庞德的好朋友雕塑家布尔热斯卡，庞德用“山雾缭绕”来追忆友人的魂魄，故人已逝，生者死者有着遥远的距离，但庞德运用“何远”二字，拉近了生死的距离，表明虽然友人不在，但是生死无法割断友谊，他仍与友人有着灵魂的沟通和交流。当然，庞德的用意不仅仅在于此，我们不能忽略一个庞德《比萨诗章》的写作背景，二战期间，由于散布对美军不利的言论，他被关押在比萨监狱，在那期间完成了《比萨诗章》的写作，这段时间对诗人而言是黑暗阴郁的，他生活的惴惴不安，时刻有生命的危险，于是不难推断，这里还表达了庞德的那种对死亡的恐惧，这在“看到绞架的阴影，比萨上空的云变幻莫测”这句里面可见一斑。
（三）情感解读
文学作品是作者抒发胸臆的载体，有生命力和思想的文学作品才可以经久不衰，文学作品的存在离不开人的思想和情感。文学的存在是因人而宜，有了人才能有故事，有了故事才能有文学的存在，文学的存在也是因为社会变革而存在，社会状态决定文学作品的内容，继而涌现什么样思想和情感。由此可见，文学的存在是有社会原因的，文学要以思想为依托，诗歌更是符合这个原则，无论是哪种诗歌体裁，诗人想要表达的无非是个人情感，思想领域，个人嗜好，生活情趣等。鲁迅也曾说：“拜读别人的著作实际上是一件很难的事情，因为读者跟作者的生活经历不同，阅历不同就无法有十足的契合度。故而在文学作品中经常会有一些精彩的片段，如果未曾经历过，就无法深入理解和探究，直到在今后的岁月中自己也有了这样的阅历，思路才逐渐明晰起来。”这里以儒家“孝悌”为例，“孝悌也者，其为仁之本欤”。孝者，即孝顺父母，孝乃至圣先师孔子育德内容的重要部分。孔子推崇孝顺父母的仁爱。人们若都能孝父母，则以怀有仁义之心待他物，终使老有所养、长有所敬，若君王能以仁孝治天下，则民忠而拥戴之。故曰：“孝古之大义也。”悌者，敬悌也，即兄弟姐妹之间互敬互助之情。推广之，朋友之间也要讲义气，重情义。庞德在解读“孝悌”二字时，说到：孝悌乃情之根本。其最终的着眼点是“情”字，既包括兄弟姐妹之间的互敬互爱，也包括朋友之间的深厚友情。庞德为什么将“仁”与“情”结合在一起？这里与庞德的亲身经历有关，这里的“情”有两种版本的解释，第一种版本是庞德与艾略特的友谊。庞德与艾略特邂逅于英国，正值意象主义发展澎湃的阶段，庞德对艾略特的作品评价颇高，极为赞许，曾慷慨地帮助他发表了《普鲁洛克斯的情歌及其他观察》（1917）。艾略特对庞德的知遇之恩一直心怀感激，并称庞德为恩师。之后，艾略特编著了《Ezra Pound：Tempo and Poetry》一文，并编著了《Selected Essays of Ezra Pound》，他指出现代文艺理论中最具影响力的文艺批评论即是庞德的文艺批评理论，其在英美文学史上具有经久不衰的意义。可见，艾略特对庞德的诗学理论甚为推崇，在《荒原》的引文中，他把庞德与诗神但丁相提并论，并给予庞德最具匠心的艺人的美誉。而庞德也毫不保留的倾其精力为《荒原》做修改和指正。对此，中国学者赵毅衡在其论著《诗神远游：中国如何改变了美国现代诗》中就认为：“通过细读庞德，艾略特不可避免地受到了一些中国诗的感染。”［28］154在《荒原》的原稿中，艾略特曾称：“我应该从下面两点上感谢吾之挚友庞德：第一，在文艺批评方面他的理论对我的帮助，第二，他在我批评理论最有成果的创作初期对我进行谆谆教诲。后来，艾略特在多部作品中指出诗人都应当广泛借鉴庞德的诗歌理论和批评理论：“正是吾师吾友庞德，给我提出了新颖的诗歌理念，使我果断改正传统诗歌理论的弊端，不断进步。依我的观点，后世的年轻诗人们，你们如果要想在诗歌创作上有所造诣，必须学习庞德的作品和理论，否则不会取得任何成绩。”［29］44艾略特认为通过庞德对古典诗歌的创译，我们得以领悟诗作的精髓［30］29。艾略特本人对中国古典诗歌以及现代文学作品也有着极大的贡献，而这一切都来自于庞德的熏陶。庞德又对中国古典文化尤其是儒家文化推崇备至并从中获益良多，故而中国传统文化对艾略特的诗歌创作也产生了不朽的影响。第二个版本的解释是威廉•卡洛斯（1883—1963），第二次世界大战之后他一直被奉为诗坛的大师级人物，为现当代文学理论的发展奠定了深厚的基础。二十世纪初，他就读于宾夕法尼亚大学医学院，这是他人生的重要转折点和里程碑，因为在这里，他结识了对他一生的事业转折有着重要影响的两个人：希尔达•杜利特和埃兹拉•庞德，三人自此成为一辈子的朋友。他把创作时期划分为两个阶段，都以庞德的名字命名：“庞德之前期”和“庞德之后期”。在文学史的划分上，他没有被划分到意象派诗人的行列，但是他却终其一生，始终如一的坚持意象派诗歌简洁、明了、严谨的文风，在其鸿篇巨制《帕特森》的序言部分，他不遗余力的表达庞德对他一生的转折的影响和对庞德崇敬，而庞德也很看重这段友谊，在《诗章》第六十七章节，他曾经说到：“什么都无关紧要，重要的是情感的质量。”［31］64说的就是他与威廉•卡洛斯之间笃厚的友情。
（四）审美解读
“审美”的概念最早是德国哲学家鲍姆加通提出的。美是能够使人们感到愉悦的一切事物，追溯到词汇学的起源，审美一词的含义是一切可以通过人类自身察觉的东西，东西的价值可由人类自身鉴定得出［32］78。审美是作家审美体验审美标准的理性体现。在《比萨诗章》中，庞德在解读儒家文化时，采用了“示现”的修辞手法，“示现”又称“形诗”，就是把实际不见不闻的事物，说得如见如闻，活灵活现，利用想像力，将过去、未来或无法亲眼目睹的事物，凭藉文字的描述，呈现在读者的面前。在《诗章》第八十三章有这样的一段描述：“Itflourishes by its decent，has no harm，towers theland，it endows the land with nine skies．”这段文字是庞德对《孟子》中关于浩然之气的解读。孟子对浩然之气的理解是要依赖正直感去捍卫，而不是以暴制暴，用邪恶遏制邪恶。而经过庞德的创译，变成了诗歌的第二行中所描述“doesno injury”，意即用正义来养育浩然之气，没有伤害。诗歌的第三和第四行是对“浩然之气塞于天地之间”的解读，他成功了运用了“示现”的修辞，在诗中加入了“nine fields to heaven（九重天）”的描述，把九重天这个原本不见不闻的飘渺物象加入到他对儒学的理解，神韵流动，气势恢宏，使原本抽象难懂的“浩然之气”蒙上了一层空灵、立体的色彩，使原本的哲学思想变得灵动流转。
三、结语
埃兹拉•庞德殚精竭虑，倾其一生探究中国儒家思想文化体系，其对待儒家文化的热情和对待西方革新的魄力令人叹服。儒家文化思想和庞德的史诗理论同为人类文化长河的瑰宝，庞德对中西方文化交流的贡献和对中国儒家文化的推崇，对西方社会文化领域产生了极其重要的影响，对西方思想文化领域的帮助更是功不可没，他对儒家思想文化的创译和领悟是人类文化的珍贵遗产，对促进中西方文化交流有着深远的意义。“桃李不言，下自成蹊”，庞德的贡献得到了后世文人学者的敬仰和推崇，他们尊重庞德的研究并会再接再厉，将其研究的伟大成果大力发扬下去。
儒家文化论文2
摘要儒家思想作为中国历史传统文化的主体和灵魂，是中华民族的宝贵遗产，蕴含着中华民族的伟大精神，对中国传统体育文化产生了重大深远的影响，并成为中国体育文化特色的思想源泉。我们有必要对儒家学说中的不利因素进行剖析和扬弃，培养中华民族特有的健康向上的体育文化和体育精神，为中国传统体育文化的发展继承创造有利的发展环境。
关键词：儒家思想 中国传统体育 文化
中图分类号：G80-05 文献标识码：A
儒家思想是中国最为重要的传统文化，儒家学派对中国、东亚乃至全世界都产生过或多或少的影响。在数千年体育文化发展史里，中国的儒家文化思想，在传统文化和思想中占绝对的统治地位，同时儒家的文化思想对我国现代的、特别是中国传统体育文化发展产生了深刻的影响。现代体育文化的现状，是儒家思想在我国体育文化圈内的一个现实的、根源性的集中反映。儒家思想对中国传统体育文化和体育行为都有着根本性的影响，从而使得中国传统体育与西方体育都有着各自的发展方向，中国传统体育逐步在体育思想、体育价值取向和体育体系等方面形成了具有自己鲜明特色的中国传统体育文化。
一 礼、仁思想与传统体育文化
儒家学说的理论核心是礼与仁。礼是一种正统的社会行为规范，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”,要求人人都要控制自己的私欲，按照自己的社会身份行事。这也是当时人们进行社会活动和社会交往所遵循的通用规范。仁，就是爱他人，爱自己认为应当爱的人。由于过分拘泥于“礼”,中国传统体育文化在其逐渐发展的过程中，体育的竞技性特征被慢慢消磨掉了。正如《礼记・射义》中所说：“古者诸侯之射也，必先行燕礼，卿大夫士之射也，必先行乡饮酒之礼，故燕礼者，所以明君臣之义也，乡饮酒之礼者，所以明长幼之序也。”这里礼射被当成了实践仁与礼的手段和方法，仅仅是为了“明君臣之义”和“明长幼之序”,礼射的最终目的不是培养人的体育竞争精神意识，而只是用以维护礼教和等级伦理秩序。
在礼所容许的范围内，中国传统体育文化也有自己的发展。如在体育文化里，没有淫秽、怪异和粗野的运动，没有危险、野蛮的体育项目。运动的参与者都懂得遵守规则，合理竞争，实现了“礼”在“艺”先。再如孔子在谈到射箭时说，比赛的目的是提高技艺，锻炼身体，只要起到锻炼身体的目的就行了。此外，都要求要加强友谊，比赛双方要互相尊重，讲究礼节、礼貌。这些思想在当今仍是可贵的体育文化思想。
在传统的社会文化环境中，体育竞争所需的最基本的社会环境是欠缺的。其实在体育活动中所进行的竞争是相当激烈的，有时甚至会发生野蛮的碰撞与冲突，这与儒家学说所宣扬的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的伦理道德及等级秩序不相融合，是对封建礼教的挑战。在儒家思想观念中，仁是有条件的，超过和违背了礼的仁是不允许的。儒家思想中的这种礼与仁，是为了维护封建统治，从根本上是压制人的个性发展的，个人的独立人格、人的自尊自爱往往得不到尊重和社会的保护，更多的是强调个人的服从，这是对人创造精神的一种压抑。其实，体育就是要让每个参与其中的个体充分地展现自己，养成自己的独立人格，用一种永不服输的精神，力争上游，并且在这一过程中培养自己的创新能力，改进技术，推动竞技项目的发展，这和儒家思想追求的礼和仁是有很大冲突的。
二 中庸思想与传统体育文化
体育运动发展的根本在于竞争。无论什么类型的体育运动都充满了竞争精神。但儒家思想提倡中庸，忽视竞争，与发展体育运动的精神相冲突。中庸所崇尚的是颜回式的准苦行僧般的道德生活模式，强调如何协调宗法人际关系的协调性道德，而不是提倡个人积极向上的进取创新精神。中庸之道强调无原则的调和，安于现状，不为人先，严重制约了人的个性发展和自我意识的伸张，同时也泯灭了人们在体育运动中的创造力和竞争意识，结果导致中国传统体育文化发展缓慢、缺乏生机。
中庸是儒家思想的核心之一，儒家崇尚中庸的思想导致了中国传统体育安于现状，不思进取，从而缺乏体育特有的竞争精神，造成中国传统体育文化难于顺利发展。中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我教育，把自已培养成为具有理想人格，高度文明，达到至善、至仁、至德、至圣的理想人物，追求“致中和，天地位焉，万物育焉”的太平盛世和世界大同的理想境界。在儒家中庸思想影响下，和谐成为中国传统体育文化追求的最高境界，个体和谐、天人和谐，逐步形成了君子之争以和为贵的伦理型体育文化，从而在一定程度上压抑了竞争、对抗和有剧烈身体运动的项目在中国传统体育方面的发展。在和谐观点指导下，中庸思想讲究人与人的友善，追求人体与自然的统一，强调人是宇宙的一部分，反对人与人的对抗，反对人对自然的独立，挑战和对抗，而强调二者的对立统一，逐步形成了中国特有的体育文化体系。
三 天人合一思想与传统体育文化
天人合一思想是儒家思想文化的另一特色，天人合一思想就是指自然界与人类之间存在一种统一协调的关系。受儒家天人合一思想的影响，中国传统体育文化表现出典型的对立统一特征，始终将人的整体和谐作为健身练习的出发点和最终追求。中国传统体育把世界的两大基本要素，即人与自然看作是一个对立统一体，强调天人合一；把生命的两个主要标志精神与躯体看成一个整体，强调神形合一。这种整体的自然观和生命观在中国传统体育文化中表现得尤其明显，在传统的气功、武术和养生体育活动中随处可见。它强调人与自然的统一和人的心理与生理的统一，主张通过身体锻炼来促进精神升华，从而实现理想人格的塑造。在儒家思想的影响下，我国一些以阴柔文化为特征的项目，如中国围棋、气功、太极拳等，都得到了广泛传播，逐步发展成为中国传统体育的代表项目，进而传播到东南亚各国甚至全世界，成为人们养生、健身、内修和调节身心的体育活动，受到全世界的欢迎，在世界体育史中占有一席之地。
四 重文轻武与重义轻利思想
中国自古以来就是一个注重文教的国家。儒家主张礼义修身，认为“劳心者治人，劳力者治于人”。鄙视体力活动、视体力活动为低贱之事的文化思想，进一步促使整个社会重文轻武，并贯穿于整个封建社会的历史发展过程之中，并延续到今天。加上科举选仕，强调文章、品德和门第出身，视武学为下品，这样，重文轻武，蔑视体力劳动和体育运动逐步成为了当时的社会风气。因此，在当时的情况下，很少有人在体育活动上去追求实现自己的价值，甚至有人对自己本身精通的体育活动也不提倡。更有甚者，封建统治者也抛弃了文武兼备的选仕标准，而以“好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖”为选贤标准，并要求人们以和处世，以静修身，严格按儒家的伦理道德修身养性，把有益于人们身心健康的体育运动视为“下技末务”,主张“损人间之末务，息田猎博弈之游戏”。重智力、轻体力，把强身健体、保家习武的体育运动看成“不急之末学”,为封建士大夫所鄙夷。由于封建体育文化受到儒家思想的严重制约，体育运动在中国封建社会遭受冷落。有益于人们身心健康的体育运动结果从人们的需要中被排挤掉，因此可以说，中国传统体育文化在中国封建社会的中晚期是止步不前的，也可以说是严重倒退的。
中国传统儒家思想是重义而轻利的，主张“行义，远利；义重于利，义高于利”,认为见利忘义是小人之举。《论语・里仁》中说：“君子喻于义，小人喻于利。”这抑制了人们对个人需要的追求，把义作为一切利的前提，追求利必须是在义的允许范围下进行的。这种“贵义贱利”的思想对我们正确处理人际间的利益关系、养成正确的价值观都有很好的指导作用，这是积极的一面，但这种义利观反映在中国传统体育文化中，又有很大的局限性。人们在体育活动中是通过竞争追逐功利的，只受体育活动规则的约束，而不受道德伦理规范的制约，只要在规则允许的范围内，采用各种手段和途径都是可以被认可的。因此，儒家思想中所宣扬的“义”就被抛弃了，就失去了存在的意义，从而“义”的原则也就失效了，这在儒家思想看来是“不义之举”,是儒家思想所不能容许的。所以，带有竞技性的体育活动也就很难被以儒家思想为指导的封建家长制社会中的上层统治者们接受，带有竞争性的体育活动也就难以找到自身生存发展的土壤，中国传统体育文化也处处表现出这种思想的影响痕迹。
参考文献：
[1] 李力研：《野蛮的文明》,中国社会出版社，1998年。
[2] 谭华：《儒家文化对中国古代体育的影响》,《四川体育科学》, 2000年第12期。
[3] 唐桂黔：《儒家思想对中国传统体育的影响》,《体育科技》,2004年第3期。
儒学文化论文3
论文内容提要 “经世致用”是浙东学术的基本学术精神，而追求“和谐”则是浙东学术的基本价值观念。尤其是王守仁和黄宗羲，他们立足于自己所处的社会现实，为实现社会和谐，终身孜孜不倦地作探索：王阳明把自己的“致良知”学说最终归结为“万物一体之仁”的思想，提出所谓“万物一体”、“天下一家”、“中国一人”的思想，其思想的出发点是试图通过道德教化的新途径，在多灾多难的明代社会推行和创新儒家的“和谐”理念。黄宗羲学说的根虽然是儒家文化，但他在对封建专制制度的深刻反思尖锐批判中，既对儒家文化所宣扬的社会价值观作了全面的检讨，又着眼民生对儒家的社会学说作了重新的设计，从而形成了一个具有启蒙意义的、试图引导社会重新走向和谐的思想体系。他们的学术思想，丰富和发展了中国的和谐文化，从而也使以他们为代表的明清浙东学术在中华民族的“和谐文化”史上具有独特的地位。
追求、崇尚和谐，是中国文化的基本精神之一，也是中国古代重要的社会、政治理念。“和谐”的思想贯穿于中国思想发展史的各个时期及儒、墨、道、法、兵等主要思想学派之中，尤其是儒家文化之中，成为中华民族普遍的信念。在中国悠久历史中，这种信念对保持社会稳定和发展，维护多民族国家的统一发挥了巨大作用。浙东学术文化作为中华民族传统文化中的精华部分，更是包含着丰富而深刻的和谐文化的内容，是我们今天构建社会主义和谐社会、建设和谐文化宝贵的历史文化资源。
从梁启超到当代学者，都认为经世致用是浙东学术文化的基本精神，那么这个“经世致用”的“用”落实在哪里？我们若以“和谐”的观点来看，就可以别见境界：南宋以后，浙东学术走向繁荣，从杨简经王阳明、再从刘宗周经黄宗羲，下传万斯同、全祖望、章学诚，他们经世致用的学术虽各有所专，但都可以用追求“和谐”将他们贯通起来，或是为了寻求心灵的和谐、或是为了寻求社会的和谐、或是为了寻求宇宙万物的和谐。可以说，“经世致用”是浙东学术的基本学术精神，而追求“和谐”则是浙东学术的基本价值观念。
用“和谐文化”的观点来解读浙东学术文化，可以看到浙东学术文化在传承中华和谐文化中同样具有丰富多彩的学术内涵。尤其是明清时期的王守仁和黄宗羲，他们立足于自己所处的社会现实，以中国历代知识分子“在万民之忧乐”的道德良心，体恤民生，为实现社会和谐，终身孜孜不倦地作探索，他们的学术思想，丰富和发展了中国的和谐文化，从而也使以他们为代表的明清浙东学术在中华民族的“和谐文化”史上具有独特的地位。
一、王阳明对于儒家和谐文化的传承和革新
以往，人们以唯物唯心的观点来评判王阳明的学术思想，将其归之于唯心主义而加以否定。所以，阳明心学在当代人的视野中是变了型的。其实，阳明心学作为儒家文化在明代的重要学术文化的流派，其最大的成就在是丰富和发展中国儒家文化的“和谐文化”上。
“致良知”是阳明心学的核心思想。王阳明曾把自己的“致良知”学说最终归结为“万物一体之仁”的思想。而“万物一体之仁”是最能表现其学说的儒家“和谐”文化特色的。王阳明在其阐述“万物一体之仁”思想的《大学问》中，开篇即说：
大人者，以天地万物为一体者也，其视天下就一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。①
《大学》作为儒家政治伦理学说的一部经典，阳明之前的论者常以“大人之学”为解，把“大”解释为“正”，即标准、楷模之意；“大人”即为人们的楷模。王阳明则解《大学》的“大人”为“以天地万物为一体”之人，以为“大人”即圣人，圣人以万物为一体，天下为一家，国家为一身，而不“间形骸”、“分尔我”。他这种解释，表达的正是儒家自孔子以来以“仁”为核心的社会“和谐”理念。王阳明生活于社会矛盾日趋尖锐的明代中叶，提出所谓“万物一体”、“天下一家”、“中国一人”的思想，是儒家“大同”思想在当时的一种新说法，其指导思想的出发点是：试图通过寻找道德教化的新途径，不仅要“破山中贼”，而且更要“破心中贼”，实现社会和谐，意欲在多灾多难的明代社会推行和创新儒家的“和谐”理念。
王阳明的所谓“天地万物一体”之仁，就是视天地万物为一生命整体，将自然界的万物视为自己生命的一部分，象爱护自己的生命一样去爱护它，保护它，不要使它受到伤害。因为每一物都体现了天地之“生意”、“生理”，每一物都有自身的价值，因而应当受到尊重，受到爱护。人类自身不仅要生存，而且要使物物“各遂其生”、“各顺其性”，这才是仁的真正实现，才是“天地万物一体”境界。
王阳明“万物一体之仁”的说法虽然是从宋学家这里接受过来的，但他要把它来作为自己推进“社会和谐”的指导工具，是需要对它作理论改造的，因为他们所面对的社会现实和历史使命是大不相同的。宋儒所面对的是如何维护既定的封建等级制度的长存久安，所以他们的学说重心是在说明统治者和被统治者如何的不同，论证社会阶级分层的合理性，从而保持所谓的“社会和谐”；而王阳明面对的则是明代社会各阶层对立日趋激烈、社会动荡的严酷现实，在这种历史背景下他要倡导社会和谐，就不能把自己学说的重点放在论证阶层等级差距的合理性上，而是恰好相反，要竭力说明统治者和被统治者如何的相同，从而淡化这种区隔，调和这种对立，实现所谓的“社会和谐”。
正因为有上述所说的差别，所以，王阳明作为中国封建社会后期最富创造力的思想家，针对程朱理学在维护封建“和谐”秩序上的失效，为了重建封建统治秩序，他对“天地万物一体之仁”思想作了新的诠释，在“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”等儒学“和”文化的基本观念上，形成了和程朱理学绝然不同的思想学说，在传承儒家以“仁”为核心的和谐文化中创建了以“致良知”为核心概念的心学理论体系。
首先，王阳明以“致良知”来阐发体现“万物一体之仁”精神的“人我”关系，对什么是理想社会“和谐”的治理模式提出了新见解。
程朱理学和阳明心学对于理想社会“人我”关系的基本看法，都是以先秦儒家的“天下为公”的“大同”思想作蓝本的，但如何达到这种美好的境界呢？王阳明和宋儒有不同的解答。
宋学认为，理想社会的人际关系是这样的：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。②
他们把天地比作父母，认为人生于天地之间，自应把万民看作同胞兄弟，把万物视为同伴和朋友。在这样的社会里，人人都尊长慈幼，同情、爱护病苦、残疾、鳏寡、孤独者；人与人之间相亲相爱，没有矛盾和争讼。显然，在宋儒们看来，人类社会和谐的根据不在人自己身上，而在外在的“乾坤”即“天理”这里，因此，和谐的社会是依靠君主和大臣按照“天理”来精心治理的结果，所以，要实现太平盛世，就要“存天理、灭人欲”。
王阳明对理想社会的“人我关系”是这样描绘的：
天下之人熙熙皞皞，皆相亲如一家之亲。其才质之下者，则安其农工商贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心；其才能之异，若皋蘷稷契者，则出而各效其能”③
在王阳明看来，天下要“亲如一家”，人们能“各效其能”，虽然需要“大人”的有效统治，但“大人”(圣人)之所以能视天下如一家，并不是由于外在的“理”对他提出这种要求，而是他的内心具有“仁”的本质，“大人”具有视人如己的崇高情怀和“博施济众”的社会责任感，是出于他的“良知”。而这样的良知不只“大人”之心有，即使平民百姓也有这样的良知；天下人都有良知，所以心是息息相通的。这就是“万物一体之仁”的根据。这样，就在道德人格，或者说在人伦关系的根本问题上，缩小了圣人与平民也即统治者和被统治者的差距。从而在如何实现社会和谐的着眼点上，王阳明从宋儒的诉诸于君臣的善治转变为诉诸于人们良知的发现。
王阳明是位富有忧患意识的思想家。本来，封建道德以“三纲”“五常”来维系社会统治秩序，区分人的身份贵贱是封建宗法制度的命根子，也是封建社会不能实现社会广泛和谐的要害所在。而王阳明认为，不同等级、不同地域、不同时代的人都有共同的“本然良知”。“良知”的显露发用，就是“天道”的贯彻流行。由于人人都有共同的“良知”，因此人与人，不论是富贵贫贱，也不论是古今远近，以“良知”为融汇点，就可以凝成一体。他的“良知”学说，正好抓住了这个要害，以“致良知”学说突破了封建等级制度对于社会各阶层的阻隔，在人伦观念上为实现封建社会上层与下层之间的和谐开拓了渠道。这是阳明心学在传承儒家社会和谐文化中既能超越前人，又能启迪后人的重大贡献。阳明学说之所以在东亚国家的资产阶级民主启蒙中能发生影响，原因也在于此。
其次，王阳明以“致良知”为核心的“万物一体”的心学体系，在儒家“天人合一”的世界和谐观念方面开辟了一个新境界。
王阳明认为，不仅世上不同的人都有共同的“良知”，而且宇宙天地、世间万物也具有人的“良知”。人与天地、万物的共同发源处都是“良知”，“良知”又把人与天地、万物凝为一体。他论证道：“人的良知，就是草木瓦石的良知”，“天地无人的良知，亦不可为天地”，因此“天地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。”④从而把宋明理学中的本体论哲学推向顶峰。“心之灵觉”，即“良知”，既是“造化的精灵”、“万物的主宰”，又是“天理”、“至善”和学问。在这里，本体论、认识论、价值论都以“良知”即“吾心”为源头、为基点统一起来、同一起来，融为一体。也就是说，人及宇宙中的万事、万物以及关于万事、万物之理，都统一到、同一到我的心中。王阳明从“良知”是宇宙本体出发，在人与人、人与社会、人与天地、人与万物的关系问题上，形成“万物一体”、“天下一家”、“中国一人”的整体观，把先秦以来儒家“天人合一”的世界和谐观念发展到一个新的高度。
再次，必须看到，在王阳明“万物一体”的和谐观中，人与人之间的爱是有厚薄亲疏的，物与物之间也是有等差的。
王阳明认为爱之所以有厚薄，这不是人为刻意要这样，而是先天注定的“道理合该如此”。他举例说：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生、不得则死，不能两全，救亲不救路人心又忍得？这是道理合该如此。”⑤而这个“合该如此”的“道理”也就是封建伦理道德义礼智信。按照这个“条理”，得不到爱，甚至作出牺牲的人或物，就要“忍得”，以维护封建宗法等级制度和封建伦理纲常。王阳明的“万物一体”论对此从哲理的高度上比其前辈作了更完整、更严密、更巧妙的回答。他确信，只要贯彻“以万物为一体”，就可以把整个社会凝聚成既有秩序、有等差，又相亲相爱、不分彼此的和谐的整体。在这个整体中，由于人人都能做到“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”⑥，因此便可实现天下大治。当然，王阳明倡导“天下一家，中国一人”的和谐观念，根本的目的是为了维护当时的封建统治，其所憧憬的这种美好的和谐社会在当时的历史条件下也是不可能实现的。但作为一种思想体系，一种思维方式，他的心学是有其历史必然性和时代进步性的。特别是他的“万物一体”论把中华传统文化中的整体和谐观念提高到一个新的哲理高度，更加具有重要意义。
二、黄宗羲对儒家和谐文化的终结及创新
黄宗羲生活于“天崩地解”的明清之际，中国封建社会已处于穷途末路。虽然这时满清王朝入主中原，汉人在国家政治生活不占主导地位，但是儒家文化在这时还是作为主流文化存在着，儒家文化中以“仁”为基本价值取向的“和谐文化”为凝聚中华民族发挥着重要的作用。黄宗羲作为当时的大思想家和大学问家，在当时特定的历史条件下为传承儒家和谐文化作出了特殊的贡献。
如果说，程朱理学是以论证封建等级差别的合理性为主题，以巩固封建宗法秩序为宗旨来传承儒家和谐文化的话；而阳明心学以论证人性的平等为主题，以缓解封建阶级冲突为宗旨来传承儒家和谐文化的话；那么，黄宗羲则是在封建社会的末期，是以批判封建专制统治的不合理性为主题，是以探索社会和谐新出路为宗旨来传承儒家和谐文化的。黄宗羲学说的根虽然是儒家文化，但是他的学说充满了批判精神和革新精神，从而在对封建专制制度的深刻反思中，既对儒家文化所宣扬的社会价值观作了全面的检讨，又着眼民生对儒家文化作了重新的设计，从而形成了一个具有启蒙意义的、试图引导社会重新走向和谐的理论学说。
从和谐文化的意义上来解读黄宗羲学说，可见他在看待宇宙的和谐、社会的和谐、心灵的和谐等方面有不同于前人的新思想和新论点。他的学说，既具有对儒家传统和谐文化终结的意义，也具有开创民族的新和谐文化的意义。
（一）黄宗羲提出了理气心性合一的本体论，在论证儒家“和谐”观念的哲学理论上开拓了新境界。
在宋明理学中，“理”、“气”关系的问题是哲学基本问题，理和气谁先谁后的问题，最终是为政治服务的，是为了说明是以封建伦理纲常来约束百姓生活、还是从民生实际出发来改善社会治理的问题。黄宗羲的学术思想以其哲学本体论为一切立论的根据。对此，他继承了老师刘宗周的“理不离气”的观点，坚持天道以气为实体。黄宗羲明确反对朱子的理先气后之说，明确地坚持了理依于气而行的观点。在黄宗羲这里，理气与心性同一序列，是同一的气的不同表现，这一点也不同于王阳明。与王阳明相比，黄宗羲在本体论上有一宇宙始基的观念，而王阳明则没有。在世界的本原问题上，黄宗羲比王阳明具有更多的实证论成分，而王阳明则完全是境界论。
黄宗羲的心性论，由其理气论派生，提出了“盈天地皆气”的观点，所以他论心性，皆以气为根据，他在《孟子师说》中对理气心性诸概念及其关系作了明确界定：
天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓“知气在上”也。心体流行，其流行而有条理者即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，秋盛而寒则为冬，寒衰则复为春，万古如是，若有界限于间。流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气，性不可见，见之于心，心即气也。⑦
黄宗羲的理气论，一本其师刘宗周，是他的心性论、功夫论的学理基础。因此，他的理气论与张载、罗钦顺、王廷相也不同，认为他们的理气论与心性论不能归一。可以说，在气一元论的彻底方面，在以气为根据解释心性诸范畴方面，黄宗羲的理论是包容性最广、最能融通、最少隔碍的。
黄宗羲对阳明心学的继承，主要表现在“盈天地皆心”一说上。他说：
盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之殊，非穷万物之殊也。⑧
所谓“盈天地皆心也”，正是王阳明“充塞天地”的灵明之说的活用。在黄宗羲“盈天地皆心”这一套理论中，把宇宙间万事万物看做气而同时又看做心，因为人赋予天地万物以意义，天地万物对人而言是一种有意义的存在，使其成为“在我之物”。所以黄宗羲既可言“盈天地间皆气也”、“天地间只有一气充周”，亦可言“盈天地间皆心”。这二者在他这里并无矛盾。
“盈天地皆气”和“盈天地皆心”这两个观点是黄宗羲哲学思想的基本命题，他由此而构建了理气心性合一的哲学本体论。在这个问题上，充分展示了黄宗羲作为大思想家，具有超乎前人的杰出的哲学思辩才能。在他的这个哲学本体论中我们可以看到两个融合：
一是他的理气心性合一的哲学本体论，把运动着的物质世界（气）、事物发展规律（理）、人类社会的感性世界（性）、构成人们知识体系的理性世界（心）很好地融合起来了，并且将这四者的本末、因果、体用的关系十分清晰地揭示出来，开辟了儒家哲学本体论的新境界；这不仅在当时是十分先进的，即使在今天看来也是恰当的。
二是把中国哲学史上关于世界本体论的各方面的合理思想融合起来了，无论是心本体、气本体、理本体，黄宗羲将它们中的合理内核都游刃有余、而不是生搬硬套地包容在自己的这个哲学本体论中了，这是一般的思想家所难以做到的，也是其后的思想家很难超越的。他的这个本体论思想，对于我们今天丰富和发展马克思主义的哲学本体论也具有重要的参考价值。
从儒家的“和谐文化”的意义上来看黄宗羲这个理气心性合一的世界本体论，其重要的理论意义就是为诠释“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”的“和”的世界观提供了一个精致的哲学理论体系。因此可以说，黄宗羲的哲学思想，既是对儒家“中和”哲学最好的终结，又为构建具有近代意义的中国“和谐”哲学理论体系开启了大门。
（二）黄宗羲提出了建立“天下为主，君为客”社会改革方案，在建设“和谐”的政治制度上提出了新设想。
黄宗羲是明亡的亲身经历者。作为士族子弟，他在一系列抗清活动失败后，从总结明亡教训的角度写成《明夷待访录》。在这部著作及前十年所写的《留书》中，他对专制政体作出了初步的反思，对封建帝王的专制独裁进行了激烈的批判，对未来社会如何建立和谐的政治体制作了有益的思考。
首先，黄宗羲对为君之道进行了论述，说明了君主在保障社会和谐中的基本职责。黄宗羲从人的本性与国家起源的角度分析了君主设立的社会原因。他认为君主产生于人脱离了动物式的蒙昧走入初民社会时期公众兴利除害的需要。他说：“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害；此其人之勤劳必千万于天下之人。”⑨这就是说，由于人的本性是自私自利的，因而就会造成社会各方面关系的不和谐，君主的产生正是为了克服人自私自利的本性，从而为保持社会和谐服务的。君主的职分，是为群体谋利益而不是为一己谋利益。后来人争君主之位，是因为君主的职分改变了：
古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。⑩
今世的君主，为得到君位，不惜毒害天下百姓为其争夺权位；得到政权后，也不惜毒害天下百姓去保有其政权，因此，黄宗羲愤而抨击曰：“然则为天下之大害者，君而已矣。”B11
其次，黄宗羲对君臣之道进行了探究，提出“在万民之忧乐”是保持君臣和谐关系的准则。他认为：因为天下国家之大，非君一人所能治，必须设官分担治国之责。人之为臣，是为天下，非为君；为万民，非为一姓。所以，着眼于天下万民，于天下万民为不义不利之事，即使受君主强迫，臣下也不应去做。黄宗羲对于所谓治乱有一个非常卓越的见识：
“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”B12
作臣子的，不懂得这个道理，不从万民之忧乐着眼，即使能辅佐君主而治，或为君主死节，都不合于臣道。
其三，黄宗羲对治国之道进行了批判，提出应当以“藏天下于天下者”的原则来建立国计与民生的和谐关系。黄宗羲对封建专制的批判矛头也指向古今法制。他所谓法，不限于法律法令，也泛指国家制度设施等。黄宗羲比较三代之法和后世之法时认为，两者的根本区别是，前者为公法，后者为一己之私法。一己之私法，创法者固为私，变法者亦未始不为私。在私法之下，即使有能治之人，其所治亦在私法的范围内。黄宗羲指出，法之为公为私是最大关节，“有治法而后有治人”。为公之法，法之外另有大空间。在公法下，正确的行为固为法所许，不正确的行为也不致招致罪名，为法所害。
（三）黄宗羲倡导“切于民用”的经济观念，为构建“和谐”的社会经济秩序提出新见解。
黄宗羲谋求社会和谐的思想，表现在经济领域，主要是围绕变革经济结构、土地制度和赋税体制而展开。在黄宗羲看来，理想的国家政治，还要通过经济措施，才能使天下人“各得自私”、“各得自利”（《明夷待访录原君》）。
黄宗羲以“切于民用”为标准，揭示了“工商皆本”的合理性。历代封建统治者都把“重本(农业)抑末(工商业)”作为基本国策。明清时期，统治者更是变本加厉地推行这一国策，规定“各守其业，不许游食”，严禁弃农从商。自明中叶以后，由于资本主义生产萌芽的发展和市民阶层力量的壮大，人们改变了重农抑商的封建传统经济思想，要求对传统的农本主义重新进行审视，作出新的价值判断。在工商业与农业的关系上，真正从封建社会的重农抑商的传统模式中解脱出来，充分地反映市民阶层利益与愿望的思想家，在清初当推黄宗羲、唐甄、王源等人。黄宗羲上承宋代叶适的“抑末厚本，非正论”的进步思想，在新的历史条件下，以是否“切于民用”为标准，揭示了“工商皆本”的合理性，提出了“工商皆本”论。在重农抑商思想仍然占居主导地位的清朝初年，黄宗羲明确地提出了“工商皆本”思想，是一种具有划时代意义的启蒙思想。
明朝的土地兼并问题非常严重，特别是亲王、勋戚和宦官的庄田更是多得惊人。明末李自成农民起义军提出的“均田”、“免粮”的口号，以及清初南方各地广大佃户纷纷组织“田兵”，以武装夺取地主田产等行为，都是十七世纪广大贫苦农民反对封建统治者疯狂兼并土地的强烈反映。针对这一严重的社会问题，清初的一批进步思想家便提出了各种各样解决土地问题的改革方案，试图解决封建社会土地兼并这一顽症。黄宗羲企图通过恢复井田制来解决土地高度集中这一社会问题。在他看来，农民的痛苦主要是由井田不复所致，他指出“吾见天下之田赋日增，而後之为民者日困於前。……则天下之害民者，宁独在井田之不复乎！”B13但他并不主张笼统的去恢复古代八家共井的井田制，因为现实的情况已不可能倒退回去，只能取古代井田的遗意，实行均田，打破疆界，“授田于民”。
虽然，黄宗羲有些关于经济制度改革的思想是粗糙的，但是贯彻着使天下人“各得自私”“各得自利”的经济理念，目的也是为了能建立有利民生的社会和谐的经济生活制度。
注释：
①《王文成公全书》卷二十六《大学问》
②《正蒙乾称篇》，《张载集》
③《阳明全书》卷二《传习录中》
④《阳明全书》卷二《传习录中》
⑤《阳明全书》卷三《传习录下》
⑥《阳明全书》卷二《传习录中》
⑦《孟子师说卷二》
⑧《明儒学案自序》
⑨《明夷待访录原君》
⑩《明夷待访录原君》
B11《明夷待访录原君》
B12《明夷待访录原臣》