儒学文化论文（精编3篇）

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儒学文化论文1

关键词：王岱舆；儒学；性与天道；文化认同

中图分类号：B96 文献标识码：A 文章编号：1002-0586（2013）01-0046-05

一、王岱舆对孔子及子思的“性与天道”论题的批判及其文化认同

子贡曾曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”。这句话表明，其一，孔子很少说到人性及天道；其二，“文章”可以“得而闻”，可是“性与天道”却是不能靠言辞就能表达的。蒙培元先生认为：“子贡提出来的问题，是一个根本性的问题，它是以肯定孔子有‘性与天道’之说为前提的。就子贡的表述而言，问题不在于孔子有没有‘言’，而在于弟子‘得闻’‘不得闻’，就是说，这是一个言说方式的问题。……言说到不能言说的时候，就要靠‘思’去领悟，去体会，从而实现‘上达’。”刘述先先生讲：“孔子极少言‘天’而多集中于人事的随機指点以彰显仁体，所以子贡说：‘夫子之言性与天道不可得而闻也’，但即使他所谈的天道可得而闻也决不会是外在威权意味的天，这是可以断言的。”杨昌济先生认为：“务民义而远鬼神，即未能事人焉能事鬼之义。子不语神，子罕言命，夫子之言性与天道不可得而闻，皆可见夫子专重实际、不涉虚玄之意。”牟宗三先生说：“所谓‘文章’，当然不是文学作品，而是成文而昭彰的东西，其中最典型的应是实际的工作或事业。其次，‘不可得而闻’向来有相异的两种解说，第一种是说孔子认为性与天道过分玄妙深奥，索性根本不谈它们。另一种说法认为孔子不是不讲性与天道，只因性与天道不易为青年学生所领悟，所以很少提及。我们可以推想，子贡说‘不可得而闻’那话时，年龄一定不小了，最低限度他可略懂性与天道的道理。如此，他所说的‘不可得而闻’其实是对孔子的赞叹，这赞叹又表示子贡对性与天道有若干程度的解悟。也许，孔子的确很少谈论性与天道，从《论语》看来是如此；然后，孔子五十而读《易》，至‘韦编三绝’，而且又曾赞《易》，显然他对《易经》下了一番工夫。《易经》的中心就是性与天道，因此孔子对性与天道，确曾下了一番研究的心血。说孔子对于性与天道根本不谈，或根本无领悟，那是不对的。不过他不愿客观地空谈，而却开辟了仁、智、圣的领域。只要践仁成圣，即可契悟天道。”

与孔子较少谈论“性与天道”相较，孔子的孙子子思对“性与天道”的论述是较多并清楚的，而且对后来的儒学产生过重要影响。他说，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离非道也。”对这句话的解释，胡适先生认为：“《中庸》最重的一个‘诚’字。诚即是充分发达个人的本性。所以说：‘诚者，天之道也。诚之者，人之道也。’这一句当与‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’三句合看。人的天性本来是诚的，若能依着这天性做去，若能发分发达天性的诚，这便是‘教’，这便是‘诚之’的工夫。因为《中庸》把个人看做本来是含有诚的天性的，所以他极看重个人的地位，………所以说：‘唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。’”需要强调的是，儒学发展到子思时，不仅清楚地论述了性与天道，并把两者统一起来，这比孔子前进了一步。

王岱舆并不完全认同孔子和子思的观点，他说：“圣云：‘凡人认得化生己身之真主，始认得自己也。’又云：‘尔见了性，则可以见主矣。’知此身，则知真主之造化；见此性，则见真主之玄機。”“性命乃各物之本然，善恶乃性命之发用。发用有二：善为本用，若视听闻言，不能增减，不能授人；恶乃作用，若写画技艺之类，人己兼该，互相训习。有性命必有本用，无本用则性命有亏。有性命不必有作用，无作用不为欠缺。”“成立善恶乃前定，作用善恶乃自由。”“听命者，乃不循自性，克己私心。……如不听命，焉能克已，不克己，不能归真人道也。”在王岱舆看来，人首先要知道的道理是人是由真主造化的，善恶也是真主造化的；人如果认识到自己是真主造化的，就是认得了自己，就见到了自己的“性”；人要善于从自己的身及“性”中认识真主的造化及玄機；遵循真主的启示，而非遵循自己的意见；人有选择善恶的自由，但善恶为真主所造；人要不循自性，克己之心，方能归人真主指引的道路。可见，王岱舆对伊斯兰文化是高度认同的，而且这种认同使他对“性与天道”的理解更为彻底。

王岱舆对儒学的批判具体表现在三个方面。

其一，王岱舆认为孔子和子思没有把“性与天道”的关系论述透彻、明白，从而使后来儒学在此问题上形成了不同意见。“若孔子之罕言命与仁，此其至诚本意，自不轻发，故子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。’及其孙始言‘天命之谓性，率性之谓道。’二句乃理学大原，惜难透彻。因此后学所见不同，皆缘本性各异，岂能得一哉。若孟子之‘性善’，荀子之‘性恶’，杨子之‘善恶’混，韩子之‘三品’，程子之‘理气’，今人以程氏之说为最，以善者为理性，恶者为气性，殊不知气质本于何有，有是种而后有是果，未有杏核而生李实者也。以上数说，总无定论，皆因源头未彻故耳。”王岱舆认为，孔子对于人性与天道问题并不是十分在意，论述不足也是出于其本意；子思虽开始论述“性与天道”的关系，但论述并不透彻，没有论及性与天道为谁创造的问题，结果导致儒学在人性问题上出现不同学说，至宋明儒学时也没有弄清楚“性与天道”的关系。从王岱舆的论述中可以得出这样的观点，即他想要表达的是，儒学只有关于“性与天道”的学说，而没有“性、天道与主道”的学说。这样，儒学里所言的“性与天道”统一就失去了其原初的意义，只有“性一天道一真主之道”的统一才是完全的统一，“性与真主之道”的统一才具有原初的意义，明白了此意义，就没有“总无定论”的“后说”了。

其二，王岱舆认为，儒学因为没有关于“性一天道一真主之道”的学说，所以在“性与天道”的许多关键问题上会有不明确的认识。他指出，儒学不明何为天、何为命、何为性等此类问题。王岱舆说：“何为天？何为命？何为性？何为率？必日：‘天即上帝也，命犹令也，性即命也，率犹循也。’设曰：‘上帝自何而有？受天之命者是谁？’夫天之命，若君之命、将之()令也。但不知命令何以便能成性？其率性者又是何人？及至此间，一腔怀抱，说之不出。”王岱舆的思路是，人要想知道“性与天道”的关系，首先要知道天道、人性本身来源与内涵。但儒学在这个重要问题上有时是说不清楚的。儒学不知道什么是天、什么是命、什么是人性？只说天就是至高神上帝，命就是上帝的命令，性就是命，所谓率就是遵循命令的意思，可此种学说不能解决上帝从何而来、天命又是谁接受的、率性的又是谁等问题。因此，王岱舆说，一遇到这些问题，儒学是欲说又止。

其三，王岱舆认为人性问题，具体地讲是人性的善恶问题，本来就是很复杂的，即人性是有善有恶的，故人不能轻易地遵循其本性，轻易地遵循自己的本性不能实现“性与天道”的统一。“因人之心性，本来不同，故修道亦不能一。若赤子初生之际，未习善恶，便有善恶之征，倘值性善，率之则正；如性不善，率之则偏。所以诸子纷纷不一，盖由自循此性之故也。清真之教，克己之私而不自用，不自用而真心始露，然后以不自用无己之真心，遵真主之明命，修道而立教，是以古今遐迩，莫不遵崇，无所不一，皆缘不自循，率此性也。下愚者恣好欲，偏觉性之兽心，无非损人利已，贪嗔而已；上智者履仁义，循灵性之人心，亦莫过齐家治国，忠孝而已；惟正大者遵明命而体无己之真心，总是指迷归正，为主而已。”在王岱舆看来，人性本来就是不同的，故道也就不同，人不能遵循自己的本性，遵循自己的本性而要想实现与道合一是一种“自用”、一种“己之私”，这都是需要人们加以克服的，人要想真正地实现与道合一，就要走在“正道”上，遵从真主的“明命”。“或日：‘今以率性为道，设若性善则可，倘不尽善何如？’曰：‘凡人知事而不知己者，其所有知之，皆非真知也。欲知人性之善恶，必先知何为性命，何为善恶。性命乃各物之本然，善恶乃性命之发用。发用有二：善为本用，若视听闻言，不能增减，不能授人；恶乃作用，若写画技艺之类，人己兼该，互相训习。有性命必有本用，无本用则性命有亏。有性命不必有作用，无作用不为欠缺。”王岱舆认为，如果认为率性为道，那么若人性是善的则行得通，可人性又不全然是善的，这样又该如何？人要知道自己的性，知道自己性的善恶，否则知便不是真知，可人要知道自己的本性是善还是恶，就首先要知道什么是性命，什么是善恶？显而易见，从王岱舆对人的性命与善恶的论述来看，其论述所依据的资源是孔子与子思所没有的。

从某种意义上来说，王岱舆批判孔子及子思相关论述是必然的行动，因为伊斯兰文化与儒学在性与天道问题上的认识是不一样的，伊斯兰文化应该存在这样的逻辑与事实关系，即性一天道一真主，统一也是性、天道统一于真主之道，天道只是一中介而已，性与主道的统一才是最重要的，这种认识与儒学的关于性一天道观有极大不同。王岱舆作为一位旨在阐述伊斯兰义理的知识分子，坚持了伊斯兰宇宙论与本体论中关于真主为宇宙本体及创造天地人等一切的基本观点，坚持了伊斯兰之前定与自由的学说。因此，他认为“性”为存在之“本然”且必为真主所造，“天”亦为真主所造之自然之天，“天命”指真主所降之令，“天命”之所以能成为“性”都是真主的作为。那么，“率性”又是如何进行得下去呢？或言之谁是“率性”的典范呢？根据王岱舆的论述唯一有“圣人”是“率性”的典范，因为他在《正教真诠·真圣》里谈到，传明命者只能为圣人。“善恶乃性命之发用”，是真主的前定，“率性”能否为“道”在于穆斯林能否做到“不自用”“克己”“遵真主明命”。这是王岱舆的思路，亦是伊斯兰教的思路，与儒学是根本不同的。当然，从中也可知，王岱舆是把儒学的“性一天道”改造成了“性一天道一真主之道”。尽管在“性”与“天道”的来源及内涵上有不同，但还是把“性一天道”这种路线吸收了进来，作为其思想的一部分，这也是一种异中之同。

王岱舆对儒学的批判并不能说明儒学就是错的，也不能就此说王岱舆对儒学的认识有误或对儒学有什么偏见，这是王岱舆在“诠经”过程中与儒学辨别同异所必需的，否则他关于“性与道”的学说也不会有什么新意，也不会取得穆斯林的文化认同与儒学的“文化理解”。

二、王岱舆对孟子与宋明理学“心性天”论题的批判及其文化认同

“心性天”与上面“性与天道”实为同一论题。张岱年先生认为：“人性与心是密切联系的，于是性与天道的问题流衍而成为心性与天道的问题。宋明理学家，有的主张‘性即天道’，可以称为‘性道同一’论；有的主张‘心即是天’，可以称为心天同一论。在宋明时代，‘性道同一’和‘心天同一’的观点流传很广。”

孟子在“性与天道”之说中增添了“心”概念，在他看来，人生而具有仁、义、礼、智四德性。“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故日：求则得之，舍则失之。”他还说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”这里孟子讲到“性”在于“心”，尽其“心”则能知其“性”；人的“性”乃受于“天”，故知“性”就知道“天”。“天”与“性”是相通的，“性”不外“心”。

牟宗三先生对孟子的“尽性”“知性”及“知天”说的分析是：“从心说性，假若心可以扩大成无限心，那么，性也是无限的。通过‘尽其心者知其性也，知其性则知天矣’，可见心、性、天有必然的联系性，充分尽了你的本心，你就能知道你的性，这就表明心与性有一个必然的联系性。‘知其性则知天’，这个地方，性与天也有一个必然的联系性。就是这个必然的联系把心、性、天三者通而为一。在这里，孟子的门是敞开的。天道是无限的存有，心性与天道通而为一，那么，心性也是无限的存有。因为不会有两个无限的存有，结果是一个。”他还说到，“但虽然如此，它还是要说尽性知天，要在尽性中体现天道。所谓‘知天’之知也只是消极的意义，而尽性践仁则是积极的。‘知天’只是在尽性践仁之无限过程中可以遥契天。”并进一步说：“即是《孟子·尽心章》所云，‘尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。’尽怎样的心？当然是道德的心；充分实现（尽）道德的心，才可了解天的创造性，证实天之为创造真几义。……尽心知性虽未能把握天命、天道的全幅奥秘，但至少可以证实并定住其道德涵义，证实并定住其为创造之真几。并最低限度可以获得一个管窥天道的通孔，通过这个孔道至少可与天道取得一个默契。知天的天不是科学性的积极的知识（Positive knowledge），而是以尽心为根据的默契，此是消极意义的知识（Negative knowledge）。”

汤一介先生在其“天人合一”的观点论述中提到了孟子“心性天”的观点，他说：“孔子多言‘人事’而少言‘天命’，然而也以为‘圣人之言’与‘天命’是一致的；孟子可以说是最早提出完整意义的‘天人合一’思想的哲学家，他说：‘尽心，知命，知天’，荀子虽然主张‘明天人之分’，而其根本要求则‘制天命而用之’，从‘人’这方面来统一‘天’。……董仲舒宣扬‘天人感应’，其论证‘天人感应’之因即在于天人相合。魏晋玄学的主流是要调和‘自然’和‘名教’。到宋儒周敦颐更明确地说：‘圣人与天地合其德’；张载的《西铭》谓：‘天地之塞，吾其体；天地之师，吾其性’。二程讲‘体用一源’，说：‘在天为命，在人为性，主于身为心，其实一也’；朱熹也说：‘天即人，人即天。“圣人……与天为一’。王阳明说：‘心即天’。‘人与天地万物原是一体。’”

刘述先先生认为孟子的心性论中，“这样的心是‘本心’，而心的来源在天，故尽心，知性，知天。所知的乃是吾人的‘本性’，这才可以道性善。”“毫无疑问，孟子的思路更加明显是属于天人合一的形态的，虽然他也没有用过这一词语。”

宋明理学论及“心性天”关系时，则是把“天”“性”“心”当成是一回事。只是其中程朱一派主张性即理，而象山一派的基本核心，在于肯定“心即性，心外无性”，性即天，性外无天、无物、无事、无理、无义、无善的宗旨。正如王阳明讲：“是故君子之学，惟求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。”“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也；心即是天，言心则天地万物皆举之矣。”整个宇宙万物及道德观念不仅由心所生，而且只能存在于心中，不能游离于心之外。可见，关于“心性天”关系的论题，儒学关注，心的内容众多，但心根本上是善心、道德心、本心，且来源于天，人尽其心知的是人的本性中的善心、道德心、本心，知道了这些也就知道了天，人不仅要以知知天，且要在践仁善等行为中知天，天与人不仅以知且以行相通合一。

王岱舆对于孟子及宋明儒学之“心性天”的论题是持批判态度的，他说：“大都兽心之觉性见物而兴，不见即止；人心之灵性，见时能得物形之真伪，见后能抱物妙之神情。凡所不知不见，即属猜疑之间，影响而已。真心之大性，得圣人知见，以往将来，见与未见，无不现前，宇宙若一，皆缘此心之用，遵明命而行。譬如大臣代君巡狩，毫无己事，所以无不尊崇，然兹权柄之天子，若以彼即谓之天子，则惑矣。须知此理，不类尽心知性知天之说，何也？论者以心为神明之体，性即心具之理，原白天之所出，据其本文，乃由浅及深，由粗及精。观其注释，名虽分别，理实混然。故云：‘心外无性，性外无天。’心外无性犹可，性外无天觉诬。何也？有亿万人，则有亿万心；有亿万心，则有亿万性；有亿万性，而有亿万天，可乎？即若镜外无光，海外无水，美人固在镜中，明月现陈水底，然必不可说镜光外无人，海水外无月。但人能成镜，镜不即是人；月能出水，水不即是月。心性不彻，何以言天。似此大本大原，岂可以习知习见而遂已哉。”

对王岱舆的相关观点可总结为两点：其一，他认为人不可能“尽心知性知天”，此说把“心”当成是宇宙的本体，可宇宙的本体又怎么会是“心”呢？因为从伊斯兰文化立场来看，只有真主才是宇宙的唯一本体，“心”“性”“天”都是真主的被造物，孟子及宋明时期的“心性天之间关系”的学说中过分地强调了“心”的作用，其实是把“心”当成是宇宙的本体，这种做法是把被造物说成是创造者，是把臣子当成了天子，把“用”当成了“体”。其二，他认为“天”“性”“心”也不可能是一回事，“心即理”的学说，“心外无性，性外无天”的理论是极其荒谬的，因为如果真是那样的话有亿万人，则有亿万心；有亿万心，则有亿万性；有亿万性，而有亿万天，这显然是荒谬的，天怎么会有亿万呢？在王岱舆所论述的宇宙生成论中，天也最多只有七层而已。王岱舆的批判是抓住了儒学此心性观的一个致命缺陷，即不能提供确切的知识，也导致相对主义。

王岱舆认为儒学没有弄清楚“心”的具体内容这一问题，“心”不可能仅包括了“性”与“命”。故他说到：“自有生以来，诸家莫不论心，毕竟未说此心果是何物。若言此心乃性命，非性命也；若言此心乃智慧，非智慧也。”从这里，可以看出，王岱舆批判儒并没有弄清楚“心”是什么这个道理，“心”不是“性命”，“心”也不是智慧。那“心”是什么呢？王岱舆认为，“心有三：曰‘兽心’、曰‘人心’、曰‘真心’，”还认为“心”“共有七品‘欲品’、‘智品’、‘仁品’、‘见品’、‘喜品’、‘玄品’、‘至品’，世人只有欲、智、仁三品，惟正人方能全其七也。”从中看出，在王岱舆的论述里，“心”的内容要丰富得多，“心”有三个方面的内容，其中“兽心”与“人心”包括了欲、智及仁三个方面，这是儒学所论的“性”的内容，另外，王岱舆提到的“真心”则是伊斯兰关于穆斯林要体认真主方面的内涵。

儒家文化论文2

“内圣外王”一词最早是由庄子提出来的，儒家将其发扬，使其成为是中国古代一种伦理政治观，儒学中的“内圣外王”有修身治国之意，讲究内修圣人之德，外施王者之政。所谓“内圣”就是修己，是人格理想，“圣”是中国古代的人格典范，是个体自我道德修养的最高境界，通过修身可以成为圣贤之人格。“外王”就是安人，是政治理想，在内圣的道德修养的基础上，把圣人的王道理想通过社会生活和国家政治体现出来，实现治国平天下的圣王理想。张载将这种理想人格概括为：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”［2］19“内圣外王”是我国传统德育的整体目标。在人才培养目标上，儒家推崇培养“仁智统一”的理想人格，将“内圣外王”作为个人追求的道德境界的最大目标，同时也是社会道德教育的终极目标。在儒家看来，个人的价值就是成人，成德，要成为一个品德高尚的仁人，关键在于自身修养即“内圣”，正所谓“克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”［3］114“我欲仁，斯仁至矣。”［3］58个人价值的实现就在于“外王”，子曰：“修己以敬”，“修己以安人。”儒家以“修己”的人格理想为起点，从而实现“治人”、“安人”的政治理想。内圣和外王是相互统一的，内圣是基础，外王是目的。只有内心不断修养，才能成为“仁人”、“君子”，才能达到内圣；同时，也只有在内圣的基础之上，通过外王之道，才能达到济世救民、安邦治国的外王目的。中国古代，道德和政治有着直接的同一性，“内圣外王”的思想体现了传统社会道德与政治的统一，人格理想与政治理想的统一，同时也体现了个人自我完善与社会奉献、个人价值和社会价值的统一。这对大学德育目标由“泛政治化”倾向转向政治性与个体道德教育相统一，重德性培养有重要的意义。我国大学德育目标随着时代的变化、社会的需要在不断完善。从建国初期至20世纪80年代，我国大学德育目标是以政治要素、思想要素为主要内涵，紧紧围绕“共产主义理想教育”和“党的方针政策教育”而开展，“三育”“五爱”是高等学校德育目标的重要内容，到90年代，大学德育目标在“五爱”和“三好”的基础之上又提出“四有新人”的目标。

进入21世纪，大学德育增加了使命感、责任感的教育，增加法律意识、公德意识等学生思想品德和道德修养方面的内容［4］。很长一段时间，我国大学德育存在着目标政治化、内容空泛化的特点。“泛政治化”的德育造成的直接后果是德育内容、形式、方法和措施等都被染上政治色彩，德育目标表现为极端的政治功利性。一方面，理想化、空泛化的政治理论教育，难以将社会的要求内化为学生的道德情感和道德价值；另一方面，过高过空的德育目标、大而不当的德育内容使学生产生逆反心理，最终影响了德育的实效性。“泛政治化”的大学德育，其实质是违背了以人为本的原则，将理想与现实、个人价值与社会价值、个人发展与社会需要相分离，严重影响了德育的实际效果。大学德育目标对德育过程起导向性作用，既不能过高也不能过低，既要代表社会的要求，也要代表教育对象的要求，要将社会的要求与个体发展需要相统一，将个人价值与社会价值相统一。现代大学德育要继承传统德育的合理性，培养学生的社会责任感和使命感，培养学生积极进取、勇于担当的精神，使大学生成为具备良好思想道德素质、人格素质、精神素质和科学文化素质的合格建设者和可靠接班人。因此，大学德育要从“泛政治化”的目标转向重在德性培养的目标上来。要把政治性渗透在爱国主义、法律教育、价值观教育等内容之中，以大学生日常活动为载体，将政治性植入大学生的思想意识中，使大学生在无形中接受社会价值渗透和政治要求。要加强大学生的理想信念教育、道德规范教育，人格心理教育。要把宏观目标教育与德育对象的实际生活需要直接结合起来；将道德理想与社会生活结合起来。要着力开展以爱国主义、集体主义为核心的人生观和价值观教育，开展社会公德、职业道德、家庭美德为重点的公民道德教育，加强优秀传统文化的教育和民族精神的培养，让学生具有强烈的社会责任感和使命感，自觉将个人价值与社会的责任统一起来，从内圣入手，不断充实自我、完善自我，以便将来成功地拓展理想的“外王”之道。

二“以人为本”的人道主义精神与现代大学德育

“以人为本”是中国文化基本精神的重要内容，具有独特的哲学思维特色。张岱年认为“以人为本”与“天人合一”、“刚健有为”、“贵和尚中”并列为中国传统文化的四大要点［5］286－295。“以人为本”，通俗地讲，就是指以人为根本来考虑和解决一切问题。以“仁”为核心的“以人为本”是儒家道德文化的核心，不但包括人对于同类生命的基本的同情和关怀，也包括对自然界一切生灵和万物的热爱，具体表现在仁爱、德治的人格理想和政治理想中。儒家以“仁”为核心的人道主义精神主要体现在以下三个方面。在人性本质方面，儒家提出“仁者，人也”［1］23的命题，认为“仁”是人与自然界其他事物区分开来的本质特点，因为有德性、有人道、有思想，人并非完全是生物学意义上的，所以，“惟人，万物之灵”［6］31－33，“君子不器”［3］8－12。在人与神之间，儒家提倡以人为中心，孔子“不语怪力乱神”，当学生季路问鬼神之事，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”［3］102强调以人为本，鬼神次之。在天地人之间，儒家提倡以人为中心，强调重人事。有一次，孔子家的马棚失火，孔子退朝回家，看见焦土断垣，他首先关注的是伤了人没有，而对财产只字不提。因为“仁”，人区别与自然万物，高于万物，可以“赞天地之化育”，与天地“相参”。“仁”是人之为人的根本，每个人都有自己的人格尊严，每个人都需要自尊自爱。在人际交往方面，儒家提出“仁者，爱人”，将“仁”作为人际交往最基本的道德规范。人与人之间相互尊重、相互关心、相互爱护是其仁爱道德思想的实质，具体表现为“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”［7］136。在儒家看来，人群间的“仁爱”关系可以以孝悌血亲之爱为本，推己及人，由内而外，由近及远，可“亲亲”而“仁民”，“仁民”而“爱物”，从而实现“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长、矜寡孤独废疾者皆有所养”［7］136的大同理想。其所谓“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”［3］102

“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”［8］31儒家这种以仁爱为核心的人本主义精神，通过相互尊重、相互关心和爱护，从自爱到爱亲，爱人到爱物，其“人”的范畴不单是指个体、群体，更指向了人类，这是一种更高意义上的博爱，真正意义上的以人为本。在社会管理方面，儒家认为“仁乃为政之本”，主张“仁政德治”。早在春秋时期，齐国名相管仲曰：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”［6］31－33在儒家看来，“以人为本”的仁爱道德规范不仅是人之为人的本质所在，同样是人与人交往的需要，而且是兴国安民的需要。因此，周公提倡“以德配天”“敬德保民”，孔子提倡“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，民有耻且格。”［3］8－12指出“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”［3］8－12各统治者坚信“民为邦本，本固邦宁”，将“民为贵，社稷次之，君为轻”，“水能载舟，亦能覆舟”作为自己的警世训导。在儒家看来，“仁”既是人之为人的本质，又是个人的道德理想，同时也是社会的政治理想，以仁为核心的道德既是个人立身处世的行为准则，又是国家兴旺发达、长治久安的根本保证，儒家这种仁爱精神由“亲亲”到“仁民”，由“仁民”到“爱物”，最后达到“天人合一”的理想境界，体现了中国古老而朴素的人本主义思想，这对创新和加强现代大学德育有十分重要的价值。大学德育出现的目标政治化、内容空泛化、方法机械化、过程简单化，其实质是德育过程中“人性化”的缺失。“以人为本”的德育原则，就是要以学生为本，尊重学生发展的需要来制定德育目标，选择德育内容，就是要以学生为主体，以教师为主导来实施德育的全过程。第一，在德育目标上突出理想与现实、个体价值与社会价值相统一的理念，充分尊重受教育的对象，从人本主义出发，使德育更好地体现人本性、和谐性和全面性，体现个体需要与社会责任的统一。德育目标既要面向未来，把握时展的趋势，又要立足于现实，着眼于学生的实际生活。要充分激发学生的主人翁意识，发挥学生的主体作用，协调学生的个人价值与集体价值和社会价值之间的关系，使德育工作既能适应社会发展的要求，也能满足学生的个人成长的愿望，将学生个人成长需要与社会的要求结合起来，真正发挥高校德育的功能。把一定的社会思想意识和道德品质转化为个体的思想意识和道德品质，“培养造就千千万万具有高尚思想品质和良好道德修养、掌握现代化建设所需要的丰富知识和扎实本领的优秀人才。”［9］第二，在内容上注重政治性(爱国主义、集体主义、价值观)和一般性(公德教育、人格教育，心理教育)相结合的理念。

首先，要加强以“仁者爱人”为基点的爱国主义、集体主义、社会主义教育，让学生从自爱、爱亲到爱人、爱国，将个体的仁爱意识上升到集体主义、爱国主义的高度。精心设计课程体系，增加传统文化的学习，在大学生中加强“自强不息”“刚健有为”的进取精神，“厚德载物”“兼容并包”的宽容心理，“天下为公”“匹夫有责”的责任意识，“尙中贵和”“天人合一”的和谐思想的教育，不断增强学生的文化认同感和民族自豪感。其次，要加强社会公德、人格心理的教育。倡导仁爱谦让、敬老慈幼等伦理规范，让每个大学生有了“仁”的理性知觉，了解人之为人的道理，将“仁爱”作为人与人之间最基本的道德规范，将传统社会人伦关系中倡导的尊人自重、正己安人、诚实毋欺、宽容豁达、敬业乐群、勤劳勇敢、坚强不屈等个人美德，经过现代意义上的体认和升华，直接变为当代大学生应有的美德。第三，在方法上突出德育人性化、生活化的理念。改变传统德育中以灌输说教式的形式来完成概念原理的传授，采取人性化的教育方式，贴近大学生生活实际，让大学德育起到润物无声、潜移默化的作用，让共产主义人生观、价值观内化为大学生的道德意识和道德情感。以教师为本，充分发挥教师的主导作用，激发教师不断创新德育方法，利用多样化的形式在教育过程中因材施教，在充分考虑受教育者个体差异的基础上，有计划、有目的地选择合适的德育内容和实施办法。总之，坚持以人为本的原则，采用丰富多彩的形式，让大学生在大学德育过程中陶冶情操，磨练意志，将个人价值和社会责任有机统一。

三“知行合一”的践行方法与现代大学德育

“知行合一”是明代大儒王阳明在批判地继承先秦儒学和程朱理学相关思想的基础上提出来的。王阳明“知行合一”的“知”有两层含义：第一，是“良知”，指仁义礼智信等伦理道德观念。王阳明强调“良知之外，别无知矣”、“知无不良”。第二，是“真知”，指在实践后对客观事物正确的认识。王阳明主张“亲身履历而后知”。“行”也有两层含义：第一，是指人们心理上的意念活动，所谓“一念发动处，便即是行”。第二，是“笃行”。“笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。”王阳明常把“行”解释为“体究践履”“实地用功”，“行”在这里就是“实践”［10］。王阳明认为知中有行，行中有知，倡导知行合一。从道德教育上看，道德意识离不开道德行为，道德行为也离不开道德意识，强调实践在认识论中的重要作用，提倡道德躬行。所谓“路歧之险夷必待亲身履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？”［10］这种重视“身亲履历”、重实践，将道德认识与道德实践统一的思想，对现代大学德育有着十分重要的意义。

第一，大学德育是个人道德修养和社会理想相统一的实践过程。道德教育的过程是内化和外化相统一的过程，道德修养又是内化和外化的关键。儒家在道德修养的方法上有很深的研究，值得我们发掘借鉴。《大学》提出的“明德”“亲民”“至善”道德修养的三纲领要通过“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八个步骤来实现，“格物”就是指在实践中求知，通过学习、认识、实践来穷尽万事万物之理，做到万事万物无不知晓；“致知”就是求得真知，通过认识、实践、再认识不断循环反复的过程，对事物从粗到精，由表及里，由部分到整体形成真理性的认识；“诚意”就是意念诚实；“正心”是指要除去各种不安的情绪，不为物欲所弊，保持心灵的安静。在求知的过程中要做到“正心、诚意”。同时，儒家提出在修身的过程中要经常“自省”“自讼”，所谓“自省”，就是内心反省，对功过、成败、悲喜的情感体验都在内心进行。所谓“自讼”，就是自我批评，是直接对自己行为方式，或者由他人行为方式所联想到自己行为的是与非、当与否的思考和分析。孔子“吾日三省吾身”，“见贤思齐，见不贤而内自省也”［3］27，“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，择不善而自改之。”［3］169“自省”“自讼”具有自我约束的心理功能，它通过反思对自我进行再观察、再认识，知过必改，得能莫忘，它的目的在于调节自我行为，不断强化自我的道德意识，处处以正确规范要求自己，不断弥补自己的不足，在反躬自省、解剖自己、克己自律的修身过程中，形成良好的人格素质。修身既是格、致、诚、正的结果，又是齐、治、平的起点，大学设计的人生奋斗步骤，自上而下、自内而外把总目标层层展开，形成了一个以修身为本、纲目结合的网络体系，体现了由个体道德修养到实现社会理想的循序渐进的实践过程。加强大学生道德建设，培养四有新人，我们可借鉴儒家修身、齐家、治国、平天下的步骤，并赋予它们以时代的内容和新的含义。通过“内省”“慎独”加强自我修养；通过“齐家”端正家风，使家庭成为社会主义道德教育的场所。“治国”就是要实现建设中国特色社会主义这个共同理想。“平天下”就是最终实现共产主义的远大理想［11］。这样就将大学生的个人道德修养和社会理想、个人价值与社会价值在道德实践的过程中有机统一起来。第二，大学德育是道德认识与道德践行相统一的实践过程。大学德育是道德教育与道德实践相结合的过程，只有在道德实践中，一定的社会理想、道德准则才能转化为个体的道德品质。道德教育的目的在于道德实践，道德教育成功与否也要靠道德实践来检验，因此，道德实践在大学德育中具有不可代替的作用。大学德育要取得实效，就要改变过去那种“重教育，轻实践”的做法，要紧扣时代脉搏，在教师、学生等主要群体中积极搭建道德实践的平台。例如，在管理服务队伍设立“共产党员示范岗”，在教师中评选“大学名师”，在学生中设立“青年志愿者”，将道德教育与道德实践紧密结合。同时，必须建立强有力的激励和约束机制为之提供动力和保障，增强道德规范的约束力，将道德规范融入各种管理制度中，如各高等学校的《大学生作弊处分条例》将诚信道德规范以制度形式加以强化。要不断创新德育方法和手段，切实将教育与实践相结合。

一是要开展丰富多彩的学生乐于接受的社团活动及社会实践活动，以各类活动为载体，吸引学生普遍参与道德实践。二是要为学生提供更多的机会参与学校的民主管理，让学生在校园内的人际关系和社会活动中获得成功的体验，并从中学会社会活动的规则，增强人际交往的能力。三是要在各类活动中树立学生自己身边的榜样，让学生学有榜样、赶有目标、见贤思齐。四是要加强师德建设，发挥教师为人师表的作用，以身立教、践德体行，把德育渗透到学校教育的各个环节，努力提高教学质量，让学生拥有良好的思想品德，掌握扎实的理论基础和过硬的专业技能。第三，大学德育是继承和发展相结合的实践过程。“高等教育是优秀文化传承的重要载体和思想文化创新的重要源泉。”［12］大学德育作为高等教育的重要组成部分，要在继承我国优秀的传统文化的成果和建国以来各高等学校积累的成功经验的基础上，不断创新发展。“优良传统之所以能代代相承，是因为它正确地体现了我们民族的道德价值取向和理想追求，是优秀民族精神借以传承的客观载体。”［7］5然而，传统不能代替现实，时代在变化，事物在发展，只有在合理继承传统的基础上改进和创新，才能真正完成对文化的传承和超越。继承不是简单的照搬照套，是一个批判继承、创新发展的过程，要完成这个创新，我们必须积极挖掘、提炼传统文化的精华，使之与现代接轨，实现传统向现代的转换。首先，要深入研究优秀传统美德的现实价值，对优秀传统美德作出现代诠释，使其与现代大学生道德建设相结合。其次，要找准优秀传统美德与当今新道德的结合点，使传统文化与时代精神相结合［13］。再次，要通过行之有效的方法，使传统文化与大学生思想政治教育相结合。要积极开发优秀民族道德教育资源，利用各种爱国主义教育基地进行历史和革命传统教育，利用各种重要节日、纪念日等宝贵的道德教育资源，加强爱国主义教育。要不断充实富有时代特色的道德教育内容，推广“通识教育活动”、“人文社科系列讲座”等高品位、高格调的校园文化活动和学术讲座活动，营造健康高雅、文明向上的校园文化氛围，弘扬民族精神，坚定学生理想信念。要组织学生参加适当的生产劳动和社会实践活动，帮助他们认识社会、了解国情，增强社会责任感。开展必要的礼仪、礼节、礼貌活动，规范人们的言行举止，增强公民的礼仪、礼节、礼貌意识，不断提高自身道德修养。

四结语

现代大学德育是一个由德育目标、内容、方法、途径等融合的有机整体，必须科学分析其各部分要素以及相互之间的关系，最大限度地发挥部分与整体功能，提高德育工作的实效性。“要坚持继承优良传统与改进创新相结合，坚持党的思想政治工作的优良传统，积极探索新形势下大学生思想政治教育工作的新途径新办法。”［9］要坚持批判继承的原则，积极挖掘传统文化的精华，使其成为大学德育宝贵的文化资源，坚持“以人为本”的原则，坚持理想与现实、个人价值与社会价值、教育与实践相结合，切实发挥大学德育在人才培养中应起的作用。

儒家文化论文3

相当长一段时期，儒学被误解为科学（指自然科学）的对立面，至少与科学无关。其实这是一个误解。中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术，正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[]。曾居于世界领先地位的中国古代科技是在以儒家文化为主流的中国传统文化的背景中萌芽并发展起来的，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不起着重要的作用。假如作为中国传统文化主流的儒家文化是一种与相科技对立的文化，那么在这样的背景下，又怎么可能会有高度发展的科技？反言之，在一个科技高度发展的社会中，与科技相对立的文化又如何能够成为主流文化？

一．

关于“儒家”，《汉书•艺文志》作了较为全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君顺阴阳、明教化者也；游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。从这段总括性的论述中可以看出，原创儒家有三个主要的特点，这就是：求道、为学、致用。

首先，儒家重视求道，“于道最为高”。从《论语》中可以看出，孔子一生致力于求道。《论语•学而》说：“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语•卫灵公》说：“子曰：君子谋道不谋食；耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”《论语•里仁》说：“子曰：“朝闻道，夕死可矣。”显然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要讲的是为人处世之道。孔子说：“君子道者三，……仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。”（《论语•宪问》）又说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语•公冶长》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语•里仁》）

孔子之道，为思孟学派以及后来的《易传》所发挥，从而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”并且认为，“仲尼祖述尧舜，文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明”。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子•尽心上》）《易传》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易•乾•文言》）并且明确提出天道、地道与人道统一的“三才之道”（《周易•系辞下传》）。

正因为儒家讲的“道”是人道与天道的统一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重视“天”，重视研究天地自然，从而形成了儒家的自然观，主要包括：思孟学派的阴阳五行自然观、荀子的气论自然观和《易传》的阴阳八卦自然观，充分表明儒学融合自然之道。虽然从现代科学的角度看，儒家的这些自然观并不能算作是科学，但是在中国古代，阴阳五行自然观、气论自然观以及阴阳八卦自然观一直是古代科技的思想基础，是中国古代科技的重要组成部分。

其次，儒家重视为学，“游文于六经之中”。孔子作为教育家，要求自己和学生有广博的知识。《论语•雍也》说：“子曰：“君子博学于文，约之以礼。”孔子讲“博学”，主张“多闻，择其善者而从之，多见而识之”（《论语•述而》），具有知识论倾向；不仅要求学习社会文化，学习伦理道德方面的知识，而且也包括学习自然方面的知识，从而使学生成为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》）的君子。这里的“游于艺”，就是学习“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，其中的“数”实际上包括了古代的数学知识。而且，孔子还要求学生“多识于鸟兽草木之名”（《论语•阳货》）；思孟学派和荀子的著作以及《易传》等也广泛涉猎自然知识。

正因为儒家重学，也重视自然知识，包容科技，先秦儒家自孔子开始就十分重视对于古代科技著作的研究。他们所整理、研究以及撰写的著作中，《夏小正》、《禹贡》、《月令》等都是当时重要的科技著作，《诗经》、《尧典》、《周礼》等也都包含了丰富的科技知识。先秦儒家把科技知识包容于儒学之中，而这些科技著作以及科技知识事实上成为后世儒家学习和研究科技的知识基础。

再次，儒家重致用。孔子重人道、重学问，最后又落实到致用上。在为政方面，孔子讲“道之以德，齐之以礼”（《论语•为政》），讲道德教化；同时也讲“因民之所利而利之”（《论语•尧曰》），讲利民。这一思想后来被孟子发展成为“仁政”。孟子认为，施行仁政，首先要“制民之产”。他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子•梁惠王上》）因而要发展农业生产，要“不违农时”；“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看来，讲“仁政”，就要发展农业生产，当然也就离不开发展农业科技。

儒家讲民本，最终又要落实到发展农业，发展农业科技；与发展农业相关，又要研究天文学、地理学以及数学等等。这表明儒家本身具有发展科技的内在要求，儒家文化与科技密切相关。在中国古代科技体系中，农业科技以及与之相关的实用科学发展较快，其原因概在于此。

二．

原创儒家具有的求道、为学、致用的特点，使得儒学融合科学于一体。而且，后世儒家在发展儒学的过程中，大体上继承了这个重要的传统，只是在各个时期，儒家的侧重点有所不同。从儒学发展史看，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，对中国古代科技的发展做出直接的贡献。

汉代儒家确立了儒家的经学传统，较多地发挥儒家为学包括研究科技知识的特点。汉代经学家在整理和研究儒家经典时，把包含有古代科技知识的儒家著作也确立为经典。按照中国古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科的分类，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书•尧典》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记•月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》等著作中包含有农学知识。尤其是，汉代经学家还把春秋时期的技术著作《考工记》补入《周礼》，列为儒家经典。汉代儒家在整理和研究儒家经典的过程中，对其中的科技知识进行注释和发挥，实际上也是一种科学研究。

汉代儒学包容科学，不仅表现为汉儒所确立的儒家经典中包含古代科技著作和科技知识，而且，汉代有不少儒家直接参与科学研究，甚至成为那个时代的科学家。汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其政治方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]笔者以为，至少在汉代可以这么说。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。扬雄对天文学很有兴趣，主张浑天说，并提出“难盖天八事”。桓谭对天文学也颇有研究，在宇宙结构问题上，反对盖天说，主张浑天说。扬雄和桓谭对于浑天说取代盖天说的地位起到重要的作用。后来的儒家学者刘歆修《三统历》，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[]贾逵在天文学上颇有造诣，他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有显著的进步。

宋学确立了儒家的道学传统，较多地发挥了儒家求道包括求自然之道的特点。宋学家在当时中国古代科技发展至高峰的背景下，大都深入学习和研究当时的科技。邵雍、张载、二程以及朱熹都对自然现象有过研究。

朱熹的“理”一开始就具有科学的内涵，它既是形而上的“太极”，又是具体事物包括自然事物的规律，因而也包括了自然规律在内；所以，朱熹理学既是心性之学，又是自然学。这正是对原创儒学“天人合一”的发展。此外，朱熹对于儒家“格物致知”的诠释，使之包含了格自然之物的内涵，赋予了科学的意义。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”（《朱子语类》卷六十二）“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）可见，在朱熹广泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常强调研究自然现象，把握自然之理。他说：“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻、麦、稻、粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之跷，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子语类》卷十八）“历象之学自是一家，若欲穷理，亦不可以不讲。”（《朱文公文集》卷六十《答曾无疑》）“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。”（《朱子语类》卷四十九）更为重要的是，朱熹还运用“理”的概念直接研究自然、研究科学，在天文学领域取得重要的成就。他提出了以“气”为起点的宇宙演化学说，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说以及天有九重和天体运行轨道的思想，在中国天文学史上具有重要的价值。[]

明清之际，西方科学传入中国。明清时期尤其是明清之际的儒家，较多地发挥了儒家经世致用的传统。他们或者以“格物致知”的名义融合科学、研究科学，或者打着“西学中源”的旗号学习西方科学，会通中西。清代的儒学即使在最后转变成为专注于考据训诂的经学，也依然以特殊的方式研究科学。当时的儒家对于西方科学虽有不同态度，但总体上持积极吸纳的态度，在一定程度上促进了中国古代科技的近代化。

明清之际的儒家学者黄宗羲撰写了不少科学著作，其中天文学、数学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷外，尚有《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圆要义》诸书共若干卷”[]；地学类著作有《今水经》、《四明山志》、《台宕纪游》、《匡庐游录》等；还有《律吕新义》及其它科学著作。清初儒家学者李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。清代考据学大师戴震“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[]并且撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等；数学类著作：《勾股割圜记》、《策算》等；地学类著作：《水地记》、《直隶河渠书》、《汾州府志》等；技术类著作：《蠃旋车记》、《自转车记》、《释车》、《考工记图》等。清代著名的汉学家焦循是与汪莱、李锐齐名的重要数学家。[]《畴人传》“续编”说：“尚之（李锐）在嘉庆间，与汪君孝婴（汪莱）、焦君里堂（焦循）齐名，时人目为谈天三友。”[]焦循的数学著作有：《加减乘除释》、《天元一释》、《释弧》、《释轮》、《释椭》、《开方通释》等。此外，焦循还有《禹贡郑注释》、《毛诗地理释》、《毛诗鸟兽草木虫鱼释》、《李翁医记》等科学类著作。

纵观儒学发展的历史可以看出，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，并撰写科技著作，把科学与儒学融合在一起。

三．

儒学融合科学，然而在儒学体系中，科学只是其中不可缺少的一个部分，并不占据主导地位。虽然儒家也需要研究天地自然，但是，这种研究本身并不是目的，而只是儒家最终把握“形而上之道”的手段。对于儒家来说，科学既不是可有可无，也不是最为重要。儒家既不反对科学，也不将科学摆在首要的位置上。尤其是当科学与儒学发生矛盾时，当需要对科学与儒学的重要性作出比较和权衡时，科学往往处在次于儒学的地位。

正因为如此，儒家对于科学的态度往往会受到今天推崇科学的人们的误解。甚至李约瑟也认为，“在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术作科学的解释和推广。”[]并以孔子反对樊迟学稼加以说明。其实，孔子反对“樊迟学稼”是否可以用来证明儒家反对科技，则需要作进一步的分析。

据《论语•子路》记载：樊迟请学稼。子曰∶“吾不如老农。”请学为圃。曰∶“吾不如老圃。”樊迟出。子曰∶“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反对樊迟学稼，只是因为在孔子看来，义的价值要高于利，道德的价值要高于实际的技能；只是就义与利、道德与实际技能相比较而言的；并不是不要利，不要实际技能，而是不要只讲利，只讲技能。因此，孔子反对樊迟学稼并不存在反对科技、鄙视科技的问题。

从古代科技尤其是古代农业科技的发展看，孔子反对樊迟学稼实际上并没有产生多少负面的影响。北魏时期的重要农学家贾思勰撰重要的农学著作《齐民要术》，其中说道：“樊迟请学稼，孔子答曰：‘吾不如老农。’然则圣贤之智，犹有所未达，而况于凡庸者乎？”[]按照贾思勰的理解，孔子因自以为在农业生产上不如老农，所以才无法教授樊迟学稼；而且，连孔子都不如老农，那么凡庸者就更是如此，所以应当学习农业科技。唐代重要的农学家陆龟蒙著《耒耜经》，其在“序”中说：“孔子谓：‘吾不如老农’，信也。因书为《耒耜经》以备遗忘，且无愧于食。”[]陆龟蒙认为，孔子说自己不如老农，这是实话，所以应当要研究农学。宋代重要的农学家陈旉著《农书》，有洪兴祖作“后序”，其中引陈旉所说：“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’先圣之言，吾志也；樊迟之学，吾事也；是或一道也。”[]显然，孔子反对樊迟学稼实际上并没有成为古代农学家研究农业科技的障碍。无论对农学家们的解释作如何评价，无论他们的解释在今天的一些人看来是多么的“不符合”逻辑，但至少可以肯定，他们没有把孔子反对樊迟学稼与他们研究农业科技对立起来，也就是说，孔子反对樊迟学稼实际上并没有对古代农业科技的发展带来多大的负面影响。

朱熹也曾说过：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》）如果仅从字面上理解，这段文字只是讲研究自然当在“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之间”，并没有反对研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成饭”之词，似有轻视科学之嫌。

然而需要指出的是，据当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》，朱熹的此段文字写成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36岁），[]当为朱熹早期言论，在他后来的著述中，类似的言论几乎不复出现。

朱熹于47岁（1177年）写成的《论语集注》对孔子所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”进行注释时说：“游者，适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。”（《论语集注•述而》）后据周谟“己亥（1179年，朱熹49岁）以后所闻”，朱熹曾经在比较“志于道，据于德，依于仁，游于艺”四者的轻重时说：“‘游于艺’一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”（《朱子语类》卷三十四）从朱熹此时对于程门弟子谢良佐的批评可以看出，朱熹认为儒家的“六艺”“皆至理之所寓”，绝不是可有可无。

另据陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”，朱熹晚年明确指出：“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子语类》卷四十九）可见，朱熹晚年对于学习农圃医卜之类的“小道”明确持肯定态度。

从朱熹对待研究自然、学习“六艺”的态度变化可以看出，朱熹同样也是重视“小道”、重视“六艺”的，根本没有反对、鄙视之意，只是有先后、缓急之别而已。

由此可见，儒家视科技为“小道”，这只是与儒家形而上之“大道”相比较而言的，只是大小的“小”。与此相类似，有关“丧志”、“雕虫小技”之类的说法，也都只是表明儒家视道德更重于科技。应当说，儒家并不反对学习科技知识，而只是反对轻视道德一味地沉迷于科技之中。

至于“奇技淫巧”的说法，应属另外一类。“奇技淫巧”的说法出自《礼记•王制》。其中说：“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。”《尚书•泰誓》也有“作奇技淫巧以悦妇人”的说法。其实，这里的“奇技”、“奇器”或“奇技淫巧”是有所指的，主要是指无益于国计民生的、蛊惑人心或只是取悦于人的技法，并不是指所有的科技。当然，不排除有些科技的东西被历史上的某些儒家学者视作“奇技淫巧”，但是，同样也有一些儒家学者反对把科技视作“奇技淫巧”。明清之际，重要的儒家学者李光地明确反对把西方人的科技视作“奇技淫巧”。他说：“西洋人不可谓之奇技淫巧，盖皆有用之物，如仪器、佩觽、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作；神农没，尧舜作，张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大。《周官》一本《考工记》，全说车。”[]因此，笼统地说儒家视科技为“奇技淫巧”是不符合事实的。

所谓儒家“重道轻艺”之说，如果就比较和权衡“道”与“技艺”孰重孰轻而言，儒家的确如此；但如果以此认为儒家轻视“技艺”，显然是一种误解。与这种误解相类似，儒家还被说成是“重义轻利”。其实儒家讲“重义轻利”是有特定含义的。孔子讲“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之恶也，不以其道得之，不去也”（《论语•里仁》），讲“因民之所利而利之”，显然，儒家并不是不讲“利”，而是要在义与利发生冲突时“重义轻利”。同样，孔子讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”；汉代的扬雄讲“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹讲科技“亦是道理”；充分表明儒家并不轻视“技艺”，而是包容着“技艺”。因此，无论是“重义轻利”，还是“重道轻艺”，其中的“轻”都并非指轻视之“轻”，更多的是在对二者进行比较权衡时的轻重之“轻”，是相对而言的。

从总体上看，儒家讲求道、为学、致用都要求研究自然，都离不开学习和研究科技、运用科技，因此，儒学融科学于一体，具有科学的内涵；与此同时，研究自然、学习和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一种手段，只是相对次要的方面；所以，在儒学中，科技只是“小道”，必须服从于儒家的“大道”。正因为儒学具有科学的内涵，包含有研究自然、学习和研究科技的要求，儒家自一开始就把研究自然、学习和研究科技当作建立和发展儒学体系所必不可少的重要工作，无论是先秦儒家还是汉代经学家、宋学家，乃至明清之际的儒家，他们中的许多人都曾在一定程度上以不同方式研究过古代科技。这一切都表明儒家与古代科技并非对立。

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