科学与哲学范例精选4篇

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科学与哲学【第一篇】

关键词：后现代；科学哲学；后现代科学

中图分类号：B089　文献标识码：A　文章编号：1672－4283(2012)03－0047－06

收稿日期：2011－02－13

作者简介：黄秦安，男，陕西西安市人，哲学博士，陕西师范大学数学与信息科学学院教授，博士研究生导师。

后现代思潮是20世纪后半叶以来在西方社会中逐渐兴起的一种思想、文化和社会运动。美国哲学家罗蒂把海德格尔、杜威和后期维特根斯坦看做是后现代主义哲学的来源。20世纪70年代以来，后现代哲学逐步进入西方哲学主流。在后现代的理论视角下，西方传统的、深具现代性的启蒙精神、理性、总体性、本质主义、逻各斯中心主义、传统思维方式等都遭到普遍的批判。后现代把一切预设的思想基础都作为质疑和解构的对象，这种批判精神是弥足珍贵的。

在后现代的视域之下，科学知识的合理性也受到了质疑，科学精神和科学价值开始被解构。我们认可后现代对具有宏大叙事特点的科学规划的解构，但并不认同后现代对科学价值独特性的普遍怀疑。我们并不完全赞成解构性的后现代科学观，但是一种超越现代性科学范式的具有“后现代科学”特征的科学发展趋势却是值得我们关注的。

一、后现代思想的基本哲学主张

从时间序列看，关于“后现代”(postmodem)这一概念，据学者们考证，从语源学看，英国画家查普曼于1870年的个人画展中首先提出“后现代”油画的概念。德国的卢纳尔夫曾于1917年提出一般的“后现代”的称谓。德国作家潘维兹在其《欧洲文化的危机》一书中也使用了“后现代”这一概念。还有西班牙的奥涅克斯、英国神学家贝尔、著名历史学家汤因比在其《历史研究》这一名著中等均有所提及。按照汤因比对西方历史的划分，从1875年开始，西方文明开始进入后现代。但上述学者在使用“后现代”一词时的意义均不尽相同。作为一种哲学思潮，后现代的许多思想可以追溯到尼采和海德格尔那里。而后现代作为一股强劲的文化潮流和哲学思想，应该是从20世纪60年代后期开始的。

从现代主义者与后现代主义者难解难分的争论中可以看出，现代还远远没有结束，而后现代则已经开始了。两者在时间上、观念上所具有交叉性、交互性和重叠性值得特别注意。因为后现代的概念是以现代的概念为构词基础的，所以后现代的概念是无论如何都不能离开现代的概念而独立存在的。

法国哲学家让·弗朗索瓦·利奥塔尔在其《后现代状态：关于知识的报告》中明确地提出了后现代的基本观念和立场。利奥塔尔指出，“元叙事”(metanarratives)或具有合法化功能的叙事是现代性的一个主要特征，借助于元叙事可以建立起一套自圆其说的被赋予合理性的游戏规则和话语。而后现代文化的一个鲜明特征就是对元叙事的怀疑。随着元叙事走向衰亡，主体和社会领域的非中心化逐步成为后现代的主题，元叙事开始转向局部叙事。利奥塔尔对知识的这种被“解合法化”到新的合法化的转变作了如下描绘：“普遍元语言的原则被能够证明指示性陈述的形式公理体系的多样性原则所代替；描述这些体系的元语言是普遍的，但彼此并不一致。在传统知识和现代科学中常被视作悖论，甚至是谬论的认识均可以在这样的体系内找到新的力量与信心，并能赢得专家集团的认可。”因此，利奥塔尔倡导抛弃绝对标准、普遍范畴和宏阔之论，支持局部类型、容忍差异、历史的和非中心化的后现代科学知识。

法国哲学家福柯从对权力、考古学和知识谱系的研究开始其对西方思想文化传统的深刻反思。尽管福柯并不认可给他的理论见解贴上固定的诸如“后现代”的标签(这其实也正是某些后现代思想家的多变和特立独行的特征)，但福柯的整体思想无疑是极具后现代气息的。与许多后现代思想家一样，福柯的思想中有很深的尼采主义和海德格尔思想渊源。福柯主张放弃对知识基础和知识体系的追求，强调了非中心化世界的重要性，赞成采用“谱系学”代替科学。他敏锐地指出，在被标榜为“理性”和“合理化”的传统思想及其方法的背后，隐藏着为特定的利益集团服务的权力的本质。福柯推崇“精神分析学”和“文化人类学”，认为它们的质疑、批判和论争功能使得它们在知识的整体空间里占据着重要的地位。

法国哲学家德里达是解构主义最著名的代表人物。秉承尼采和海德格尔的反形而上学立场，德里达发起了对追求普遍性、本质性的“逻各斯中心主义”的解构。在“书的终结和文字的开端”一章中，德里达描述了西方思想传统中的“逻各斯”的长期统治状态：“决定真理的一切形而上因素，甚至海德格尔提醒我们的超越形而上本体神学的那个因素，无论以哪种方式理解该词的意义——在前苏格拉底或哲学的意义上，在上帝的无限理解或在人类文化学的意义上，在前黑格尔或后黑格尔的意义上，都或多或少与逻各斯密不可分，或与在逻各斯的线性发展中思考的一种理性密不可分。在这个逻各斯内部，与语音的原始和本质联系从没有间断过。”受索绪尔语言学理论关于能指与所指的划分及其意义的深刻影响，德里达企图通过颠覆“逻各斯主义”在言说与书写、存在与非存在、本质与表象、所指与能指等范畴之间作出的二元划分中所显现的单向中心性(即指派给前者以比后者更多的重要性)，从而使“自由游戏”式的文本能指系统摆脱外在(实在)世界的束缚，获得其可以高扬的存在性。

科学与哲学【第二篇】

关 键 词科学；哲学；科学与哲学；哲人科学家。

作者简介李醒民，中国科学院《自然辩证法通讯》杂志社教授，主要从事科学哲学、科学思想史、科学文化研究。

关于科学与哲学的关系，其回答仁者见仁、智者见智。总归起来，不外乎两种看法：无关或有关。在谈到现代哲学对科学的反映时，德国存在主义哲学家雅斯贝尔斯认为，第一种态度的表现有两种方式：其一是把哲学的所有课题让与其他科学，而哲学尚可保留有关自身的历史知识，也就是退缩到哲学史上；其二是把哲学的论点尽量变得合乎科学，成为一种具有科学性基础的学问，如数理逻辑等。第二种态度与第一种相反。他们认为哲学自有其他天地，和科学无关。哲学的基础是建立在感情、直觉、想象与天才之上。它是观念，它是理性，它是生命力，而不是知识[1]。基伯格持有无关的见解：“哲学是人文学科之一，科学就是科学……我们在这里有截然不同的文化，它们的居民罕见能够完全相互交流。人文学科聚焦于人的成果、历史、观念的游戏；科学聚焦于世界、事实、新的和切实的知识积累。”[2]但是，蔡元培却不作如是观。他论及科学、哲学、文学三者的关系时说：“治文学者，恒蔑视科学，而不知近世文学，全以科学为基础……治自然科学者，局守一门，而不稍涉哲学，而不知哲学即科学之归宿，其中如自然哲学一部，尤为科学家需要；治哲学者，以能读懂古书为足用，不耐烦于科学之实验，而不知哲学之基础不外科学，即最超然之玄学，亦不能与科学全无关。”[3]

本文围绕科学与哲学的关系展开论述。我们坚持科学与哲学相关说，因为这是一个事实命题。为了不至于造成论述混乱或导致误解，我们事先界定或约定几个主要概念。科学（Science）即指其本来的含义自然科学（Natural science）。哲学（Philosophy）就是通常意义上所谓的哲学。鉴于形而上学（Metaphysics）、认识论（Epistemology）或知识论（Theory of knowledge）、方法论（Methodology）、自然哲学（Natural philosophy or philosophy of nature，并非意指历史上的科学，而是称谓作为哲学一部分的科目）、世界观（Views of world）和自然观（Views of nature）是哲学的同义语，或哲学的一部分，或与哲学多有交集，而且与科学关系密切，有时在引文或论述中谈到科学与它们的关系时，实际上指的也是科学与哲学的关系——这是首先要申明的。

一、科学与哲学在特征上的

不同之处

有人之所以断言科学与哲学无关，恐怕主要是觉得科学与哲学有诸多相异的特征，而且往往把这些差异夸大到绝对对立的地步。其实，能够比较科学与哲学的异同，本身即隐含它们具有某种关系，况且它们二者所谓的对立并非达到水火不容的地步。现在，让我们列举一下科学与哲学的不同特征。

王星拱的罗列可谓详尽：（1）哲学与科学之范围不同而其方法亦不同：哲学是研究本体的，科学是研究现象的；哲学是研究知识的，科学是研究事实的；哲学是研究形式的，科学是研究实质的。由此言之，研究科学须用经验，研究哲学须用理性。唯其要用经验，所以要在观察试验上做工夫。唯其要用理性，所以注重纯粹的推论。（2）哲学与科学之范围相同而其方法不同：哲学在前而科学在后，即先有哲学做急先锋，探险于未知之疆域，然后有科学一步一步地切实布置起来；科学在前而哲学在后，即它俩也是以全世界为领土，但是科学先从局部方面详细考察，把局部研究所得的结果，聚在一处，于是哲学集其大成，组织一个系统起来，安置于一个普遍的原理之下；哲学是全部的，科学是局部的，即哲学立原理以统事实，科学就事实以求原理。他进而表明：“哲学是偏重理论的，科学是偏重事实的；哲学是偏重思想的，科学是偏重试验的；哲学家多用脑，科学家多用手。在崇尚哲学的人看起来，哲学精微，科学浅陋，哲学扼要，科学逐末。在崇尚科学的人看起来，哲学渺茫，科学切实，哲学武断，科学谦虚。依历史沿革和近代趋势而言，哲学的历史甚长而进步甚缓，科学的历史甚短而进步甚速。因为哲学中的结论，没有切近的证明，所以易发生辩论；科学中的结论，都是紧密依据于观察试验的，所以其所得的领土，虽不是‘子子孙孙永宝用’，然而却不是朝秦暮楚，旋得旋失的。”[4]

王平陵举出科学与哲学五方面的相异之点：（1）哲学以实有的全体性及直接性为对象，所以它的原理是具体的、根本的。科学则以实有之部分性及间接性为对象，所以它的原理是抽象的、表面的、假定的。（2）哲学的目标，在创造其规范和价值；科学的目标，在说明或运用其法则与事实。换句说：哲学以满足全我的要求为目的，科学则唯以满足知的要求及功利的要求为目的。（3）哲学的机能，为人格的基本性性质，而科学的机能，则为理知作用。（4）哲学之统一原理，对于实有为内在的，故哲学为“自我之学”，或“主观之学”；科学之统一原理，对于实有为外在的，故科学为“非我之学”，或“客观之学”。（5）哲学以解决根本疑问，满足根本要求为职能，科学则以解决实际疑问，满足实用要求为职能[5]。吴怡指出，哲学和科学的分歧在于：（1）科学追求事物的真相，哲学探索事物的意义和价值。（2）科学考察的对象是局部的对象，哲学的对象是整体的概念。（3）科学重视客观的分析，哲学重视主观的反省。（4）科学把握的是量度，哲学把握的是生命[6]。

多尔比注意到：“自然科学不关注理解人的动因，而宁可利用预言和控制作为证明它要求理解现象的方式。哲学在它的关注和方法方面与自然科学更相异。但是，哲学的论点往往建立在普适的原理上，而不是建立在自然科学共同体精致的假定的框架上。传统上，哲学在它的研究方法方面比科学更沉思、更少促成行动。”[7]考尔丁比较了形而上学论点与自然科学在类型上的不同。形而上学的观点比较根本；它开掘得更深，力图揭示任何事物存在的终极条件。科学视野可以说是水平的；它说明自然现象相互之间的关系，不涉及人，也不涉及第一因；它的说明涉及把现象归在定律之下，或把定律归在理论之下。然而，形而上学的视野是垂直的；它能够俯瞰存在各种级别上的相互关系；它的说明涉及鉴别事物的原因。它不用事物行为的规律说明那种行为，而是探究事物的原因和规律的原因。因此，它不诉诸个别的观察，也不诉诸自然的经验定律，而是更广泛地审视经验。它不以归纳为基础，而以沉思为基础。它更普遍、更抽象、更严格。它在细节上缺乏，但是在宽度和深度上增加。形而上学和科学在一种意义上是互补的，形而上学不处理自然的详细的行为，而科学不处理自然知识的终极诠释。它们二者对综合的世界观察来说都是必要的。但是，关系是单方面的；科学不假定形而上学的原则就不能开始，而形而上学不预设任何科学原理来支持它的结果的可靠性。形而上学的功能之一是审查科学预设的基础，正像逻辑的功能之一是揭示这些预设一样。但是，这并没有耗尽形而上学。例如，阿奎那的世界图像并不仅仅为科学提供基础；他关于第一因、创世、变化、作为理性的和不朽的人、幸福以及其他一切的伟大综合，都比科学的范围更广泛。正是哲学而不是科学，不仅处理关于自然的根本的真理，而且也处理对人有最大意义的事情[8]。另外，哲学的功用是缓慢的，甚至是很不明显的。诚如卡西尔所说：“对于改造世界，哲学永远来得太迟。”[9]但是，科学的社会功能是很明显的，而且有时能够在实用中起到立竿见影之效，比如X射线的发现。

总之不难看出，科学与哲学在特征上的不同主要体现之以下多个方面：研究对象、学科范围、关注问题、视野展开、侧重之点、思考深度、欲达目标、处理方法、主客程度、历史长短、进步速度、自身职能、社会功能等。二者最大等差异也许是：“观察和实验似乎概括了科学的特征，而在哲学或其他人文学科中不起作用。”[10]但是，事情也许不像这么极端或绝对：哲学也包含在观察生活中获得的体察和感悟，哲学研究像科学一样也运用思想实验。而且，正如阿罗诺维茨感觉到的，长期以来被视为思辨探究的哲学和思辨本身，被科学方法严格地限制在实验之前的假设和自然科学之间，可是现在二者的区分日益变得模糊不清了。这是因为，正如哲学家把他们的工作限制在诠释科学的结果一样，科学家也感到被迫变成给他们自己工作赋予意义的哲学家。撇开几个相对孤立的人物不谈，哲学被转化为元科学，以阐明被说成是从科学实践中导出的最普遍的原理[11]。

二、科学与哲学在特征上的

相同之处

科学在历史上与哲学关系密切：科学脱胎于哲学母体，而且在17世纪科学革命后一段相当长的时间内还被称为自然哲学。在词源上，二者也有千丝万缕的联系，乃至科学本来就是哲学的一部分。关于science一词的历史沿革，据诸多学者考证和众多辞书记载，英语和法语中的science源于拉丁语scientia一词，它与episteme（认识）等价，但却具有普适知识的含义，而哲学则把普适知识看作是它的本分。在牛顿科学革命前，科学被视为scientia，即它只是以世界为中心的哲学关注的一部分。我们目前称之为科学（Science）的知识本体，在1605年到1840年间，由science是scientia的哲学取向，逐渐转化为以数学和实验为主要支柱的近代框架，自然哲学一词开始失去它指称科学的含义[12]。哲学（Philosophy）一词据说在词源上由拉丁词philosophia变换而来，希腊史家希罗多德（Herodotus）最先使用这个词，作动词“思索”解释，后来转为名词“爱智”的意思。思索和爱智，也是科学的传统。也许正是基于以上理由，杜兰特（W. Durant）断定：“每一门科学作为哲学始，作为艺术终。”[13]

不仅如此，重要的是，科学与哲学在特征上有许多相同之处，比如自我反思、思想明晰、沉思性、抽象性、合理性、批判性、解放功能等。哈贝马斯揭示科学与哲学的共性是：“在方法论的框架确定批判性陈述这种范畴的有效内容，并以自我反思的概念为标准来衡量自己。自我反思把主体从依赖于对象化的力量中解放出来。自我反思是由解放的认识兴趣决定的。以批判为导向的科学同哲学一样都具有解放的认识兴趣。”[14]李克特看到抽象性是二者的共同特征：“当一个思想体系综合了两个特点时，我们就可以认为它是‘科学的’。一个是抽象性，这个特点是关于体系的内部组织的；另一个是可检验性，这是关于体系与外部事实之关系的……抽象性和可检验性都可以单独存在。在那些不能够检验的各种哲学和神学的体系中，可以找到抽象性。另一方面，也可能存在一些已经高度发展的可检验的知识体系，可是却缺乏抽象性。”[15]考尔丁更为详尽地分析了形而上学论点具有与自然科学共同的特质。二者都以经验为基础，自然的事实是它们的共同财富。每一个都涉及到给经验以理性考虑，因此每一个都利用逻辑连贯性和与事实一致作为标准。每一个都以它自己的方式尝试说明事实、尝试解释，每一个都利用经验检验其陈述。自然科学并不是借助一些容易的区分在客观的和主观的、可证实的和不可证实的、理性的和激情的东西之间做出区分。二者都利用在经验上起作用的理性方法，二者都需要主体及客体、思想及材料；二者都诉诸它们的命题和所涉及的事实之间的对应。差别不在于科学使用观察，而形而上学使用演绎；也不在于形而上学是不结果实的而科学是进步的。相反地，二者都使用观察，但以不同的方式使用；一个是作为归纳的材料，另一个是作为沉思的材料。二者都使用演绎，并且是为相同的目的：为与事实比较而发现假设的结果，核验一个系统的内在均一性。我们不能在科学与形而上学之间这样设置对偶：科学是基于观察之上的证明事务，而形而上学是沉浸在无根据推测的、容易得到发明和不合理性轻信的、冗长而夸张的神秘文字事务。整个图画是假的。思想的明晰是哲学家的特质，甚至更甚于科学家。他们也诉诸观察到的事实，虽然不是归纳地而是沉思地研究这些事实。形而上学的论据力图像科学那样密切地是经验的，但却是在不同的层次上[16]。

王平陵断言：“不凭藉信仰，不依据传说，专恃合理的智能为武器，以穷究宇宙之真理的，是为科学和哲学的共同出发点。”[17]持有逻辑经验论观点的王星拱认为，近代哲学都有科学化的性质，而且哲学也要采取科学的方法。由此言之，哲学与科学之范围，既不能有此疆彼界的区分，而二者之方法，又渐趋于一致，则在宇宙方面，凡哲学所应研究的，都可以付与科学去研究；在人生方面，凡哲学所应该解决的都可以付与科学去解决。“哲学为科学之科学”之命辞，实在包含深切的意义。哲学固然不能脱离科学而另有独立的存在，但是哲学仍然有它的合法行使的职权。它的职权在什么地方呢？就是各种科学之和一[18]。

三、科学对哲学或哲学家的作用

科学与哲学的关系既体现在二者的异同上，更表现在二者的相互作用和彼此影响上。关于后者，爱因斯坦有两段话讲得颇为经典：“认识论同科学的相互关系是值得注意的，它们互为依存。认识论若是不同科学接触，就会成为一个空架子；科学要是没有认识论——只要这点是可以设想的——就是原始的混乱的东西。”[19] “科学研究的结果，往往使离开科学领域很远的问题的哲学观点发生变化。科学所企图的目的是什么？一个描述自然的理论应该是怎样的？这些问题，虽然超越了物理学的界限，但却与物理学有很密切的关系，因为正是科学提供了产生这些问题的素材。哲学的推广必须以科学成果为基础。可是哲学一经建立并广泛地被人们接受以后，它们又常常促使科学思想的进一步发展，指示科学如何从许多可能的道路中选择一条路。等到这种已经接受了的观点被推翻以后，又会有一种意想不到和完全新的发展，它又成为一个新的哲学观点的源泉。”[20]

我们先讨论科学对哲学或哲学家的作用。从历史上看，近代哲学是伴随近代科学一起成长的。作为科学家的哲学家笛卡尔和莱布尼兹的哲学当然渗透了科学的要素；洛克和休谟的经验论哲学在某种程度上是当时经验科学认识和方法的映射；康德的批判哲学明显打上牛顿力学的印记，是经典科学认识论的直接表达：人的心智如何概括物理世界的普遍定律（牛顿定律）。大多数近代哲学家深切感到，哲学无法脱离科学，更不能违背科学定律，有必要与关于世界的科学知识协调起来。在19世纪和20世纪之交，批判学派的哲人科学家马赫的要素论、彭加勒的约定论、迪昂的整体论，率先表达了现代科学的认识论和方法论意向，它们直接导源于科学，是在科学的土壤里萌生的。1920年代和1930年代诞生和兴旺的逻辑经验论，其与科学可谓亲密无间：它一方面受到批判学派科学思想和哲学思想的促动，另一方面受到弗雷格、怀特海和罗素的逻辑发展的影响，同时受到20世纪物理学革命及其成果（相对论和量子力学）的滋养。无怪乎霍金斯断言：“事实上，自文艺复兴以来的整个哲学，都表明来自科学的深刻影响。”[21]拉波波特甚至有点言过其实地认为：“唯有科学成功地构造了实际统一的哲学，即另一种诗意和谐的隐喻系统。科学的哲学使得哲学的审查和比较成为可能的，不管这些哲学是作为逻辑结构的体系，还是更有特点作为人的行为的例子。”[22]现在，我们转而论述科学究竟通过哪些途径或借助哪种方式对哲学或哲学家起作用的。

科学为哲学提供概括的原始资料和思想资源。科学成果是从事哲学概括的宝贵资料和丰富资源，它能够向哲学提出问题，启发哲学洞察力。多伊奇揭示，特别是在哲学思想中，科学资料和方法的影响也许更强烈。从17世纪到18世纪，许多哲学论述都是以“科学的”方式发展的，这种方式在于能够从物理学中借用的因果性或必然性风格，证明的例子是从欧几里得几何学借用的。斯宾诺莎特别写了“几何学方式的伦理学”；在我们的时代，数学逻辑和哲学思维的相互作用在罗素和怀特海的著作中是明显的。自然选择和进化的生物学概念显现在像尼采、本格森和杜威这样的哲学家中。我们时代的许多哲学贡献是由在科学领域做出著名进展的人做出的，如詹姆斯、罗素、布里奇曼、莫里斯、弗兰克和维纳[23]。德布罗意强调：“哲学存在的根据在于它试图总结全部人类知识，以比较和批判的方法做最高的概括，从而建造一个体系——普遍的理论——以囊括全部知识。这个体系是相当脆弱的，然而它却适应于人类热烈而迫切的需要。对那一时代的科学结论无知，甚至不知其梗概的人，又怎么能以严肃的态度去完成这项艰巨的任务？如果一个人不在一定程度上通晓各学科所使用的方法，对这些科学结论也无足够广泛的知识，他怎能对这些方法进行比较和鉴别？怎能评价这些结论？如果一个人不能悉心去考察由科学的精密研究所提供的关于自然的资料，他怎能着手对自然界做普遍解释这项大胆的工作？如果忽视这些，哲学家是不可能认真地进行工作的。”[24]霍耳顿揭橥：“科学不仅创造了文化的象征性词汇中很重要的一部分，而且也为我们的意识形态提供了某些形而上学基础和哲学定位。结果，科学论证的方法、科学概念和范例，已经首先渗透到这个时代的理智生活中，接着渗透到人们日常生活的信念和日常生活习惯用法中。所有的哲学都与科学分享了一些必需的概念，如空间、时间、质量、物质、秩序、定律、因果性、证明、实在。例如，我们的思维在很大程度上借助了统计学、水力学和太阳系的模型。”[25]罗森堡甚至有些激进地认为，事实上哲学只研究两类问题：科学——包括物理学、生物学和社会科学——无法解答的问题，以及之所以无能为力的原因[26]。

科学能够在塑造自然观或世界观的过程中发挥主导作用。哥白尼的日心说、牛顿的经典力学、达尔文的进化论、爱因斯坦的相对论、量子力学、大爆炸宇宙模型、遗传物质密码，都大大促进乃至决定了一个时代的自然观或世界观的形成或强固。雷舍尔一针见血地指出：“科学在其广泛的意义上是文化传统的一部分。纵览我们文明发展的整个过程，科学总是值得‘自然哲学’这一历史称号的。不管我们描述事实的方式发生多么大的变化，在形成我们整个思想领域根本的世界观中，科学所起的造型作用这一基本状况将依然如故。”[27]不过，也有必要记取马赫的告诫：“物理科学并未自命是完备的世界观；它只是声称，它正在为未来这样一个完备的世界观而工作。科学研究者的最高哲学，恰恰是对不完备的世界概念的这种宽容和对它的偏爱，而不是对表观完美的、但却不适当的世界概念的宽容和偏爱。”[28]

方法论出自科学发展的恰当阶段。对此，马赫具有明锐的见解：“如果使方法论的知识系统化和有序化的工作在科学发展的恰当阶段合适地进行，那么就务必不要低估这项工作。但是，人们必须强调，如果完全能够取得探究实践，那么与其说它将通过苍白的抽象公式推进，毋宁说通过特定的生动例子推进，抽象公式在任何情况下都需要具体例子才变得可以理解。因此，其引导对科学研究的门徒而言实际上有用的例子在最重要的科学家那里，诸如在哥白尼、吉尔伯特、开普勒、伽利略、惠更斯、牛顿以及较近的赫谢尔、法拉第、惠威尔、麦克斯韦、杰文斯等人那里。”[29]演绎法和归纳法的产生分别与古代科学和近代科学密切相关，约定论和整体论的方法、探索性的演绎法直接与现代科学并生——这些都是众所周知都事实。

科学在共同的研究领域内为哲学研究提供借鉴。例如，对于人和人性的研究或所谓的人的哲学，是哲学的一个重要领域，科学在人的研究方面的结果能够供哲学参考。休谟早就提出“人性本身是科学的首都或心脏”的命题。他说：“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。即使数学、自然哲学和自然宗教，也都在某种程度上依靠于人的科学；因为这些科学是在人类的认识范围之内，并且是根据他的能力和官能而被判断的。”[30]而且，科学能够为人道主义理想带来建设性的知识，这种知识取自于作为社会生产力发展和社会关系发展的结果、作为特定科学工具而掌握的精密科学和社会科学，从而丰富和扩充了我们关于人的知识[31]。

科学在某种程度上可以确认或否证形而上学体系。迪昂说的好：“一般而言，阐述事实或定律的科学命题是赋予客观含义的实验观察和没有任何客观含义的理论诠释即纯粹符号的密切混合物。对于形而上学家来说，必须分离这种混合物，以便得到尽可能纯粹的、形成它的两个要素的头一个；确实，只有在这个要素中，只有在这个观察要素中，它的体系才能够找到确认或陷入矛盾。”[32]

以科学为研究对象或基本素材的科学哲学和自然哲学本来就是哲学的重要分支。这个事实也许是科学对哲学最为径直的贡献和最为有力的作用了。赖兴巴赫深中肯綮：“传统的哲学家常常拒绝承认对科学的分析是一种哲学，继续把哲学与杜造哲学体系等同起来。他没有认清，哲学体系已失去它们的意义，它们的职司已被科学哲学取代。科学哲学家并不畏惧这种对抗。他听任老派哲学家去杜造哲学体系，而干着自己的工作；在被称为哲学史的哲学博物馆里，仍旧有地方可以用来陈列那些体系的。”[33]奥斯特瓦尔德洞察到，在20世纪的开端，由于科学的综合化引发了自然哲学复兴的大趋势。目前的运动绝不是传统上在大学声称的学院哲学发出的复兴，而宁可说是具有自然哲学的原初特征。它把它的起源归因于这样的事实：在最近半个世纪的专门化之后，科学的综合因素再次强有力地坚持自己的权利。必须认为，需要最终从普遍的观点考虑全部众多的分离科学，需要发现自己个人的活动和人类在其整体上的工作之间的关联，是目前的哲学运动最丰饶的源泉，正如它在一百年前是自然哲学努力的源泉一样。尽管旧自然哲学不久终结于思辨的无边海洋中，但是目前的运动却允诺会有持久的结果，因为它建立在极其广阔的经验的基础上[34]。

不用说，哲学可以被科学赋予特征，但它不是科学的一部分：哲学具有它自己的问题和先入之见，包括使传统的知识论和传统的心灵哲学保持生气的问题和先入之见[35]。这一点应该引起人们的注意。我们不赞同逻辑经验论把哲学化归为科学的企图，事实上这个目标也是难以实现或无法达到的。

四、哲学对科学或科学家的作用

从历史上讲，诚如爱因斯坦和海森伯所说：“哲学是其他一切学科之母，她生育并抚养了其他学科。”[36]“近代科学技术这一巨大潮流发源自古代哲学领域里的两个源泉（数学与原子论）。虽然许多其他支流汇入这一潮流，助其潮长其流，但其源头一直持续地自己显露出来。”[37]在现实中，哲学对科学的作用也是不容否认的。我在二十多年前曾经论述说，哲学除了自己的固有任务[38]（如对自然的本性和人生的真谛的探索）外，它至少可以充当科学的“辩护士”（科学需要哲学解释为之辩护）和“马前卒”（科学需要哲学批判和哲学启示为之开路）——这是哲学对科学的“顾后”和“瞻前”作用[39]。现在，我拟比较详细地分疏哲学对科学或科学家的作用或功能。

解释功能。哲学能够从广泛的认识论视野和深邃的形而上层次对科学的结果做出解释、证明和辩护，从而洞悉科学结果的深刻含义和在知识本体中的应有地位。瓦托夫斯基说得好：“不管古典形式和现代形式的形而上学思想的推动力，都是企图把各种事物综合成一个整体，提供出一种统一的图景或框架，在其中我们经验中的各种各样的事物能够在某些普遍原理的基础上得到解释，或可以被解释为某种普遍本质或过程的各种表现。”[40]这种解释不仅能够坚定发现者或发明者的自信，也便于引起科学共同体的广泛关注或坦然接受，继续进行验证和深究。要知道，凡是重大的科学发现或革命性的科学发明，都有悖于传统，有违于经典，往往会遭到抵制和反对，哲学的阐释和辩护在这里显得尤为必要。

分析功能。哲学对科学的基本概念或基本原理具有分析功能，从而可以鉴别它们的长短优劣，以决定如何处置或取舍，或促使科学体系日益完善，或发现推进科学的重大突破口。对此，爱因斯坦具有深沉的体验：“分析那些流行已久的概念，从而指明它们的正确性和适用性所依据的条件，指明它们是怎样从经验所给予的东西中一一产生出来的，这绝不是什么穷极无聊的游戏。这样，它们的过大权威性就会被戳穿。如果它们不能被证明为充分合法，它们就将被抛弃；如果它们同所给定的东西之间的对应过于松懈，它们就将被修改；如果能建立一个新的、由于无论那种理由都被认为是优越的体系，那么这些概念就会被别的概念所代替。”[41]德布罗意则从正反两个方面阐明：“对于一位科学家，特别是一位理论家，如果他无视哲学家，特别是忽视他们的评论著作，确有一些危险性。实际上，经常有这种情况，他们使用的方法和概念并没有经过充分的分析，他们没有经过审慎的研究，不自觉地就接受了某种哲学体系，从而教条主义地拒绝对他们先入之见的评论。这样，许多现代科学家不知不觉成为天真的实在论的牺牲者。他们接受了某种物质论和机械论性质的形而上学，并把它看成是科学真理的唯一表示。物理学的最近发展对现代思想的伟大贡献之一，就是它打破简单化的形而上学，并且以此为契机引起某些传统的哲学命题在全新的形势下的再考虑。因此这就为科学和哲学的协调做好了准备；为了科学能继续发展，我们必须着手研究，或者说我们无论如何都要碰到哲学含义问题，并且要考虑它的新的更根本的解决。另一方面，哲学家不得不考虑一些新的、由物理学家提供给哲学家思考的问题。”[42]

批判功能。哲学本来就具有摧枯拉朽、激浊扬清的批判功能，运用在科学上，无疑能够为科学的发展扫清思想障碍，为新思想的涌现创造自由的气氛。马赫1883年在《力学及其发展的批判历史概论》中对经典力学基本概念或基本原理的批判，就起到廓清教条主义和先验论、推翻力学自然观统治地位的作用，成为物理学革命行将到来的先声。马赫说得好：“哲学家并未打算解决一个、或七个、或九个宇宙之谜；他们仅仅带头消除妨碍科学探究的假问题（False Problems），而把其余的问题留给实证研究。我们只为科学研究提供否定的法则……”[43]爱因斯坦道出了之所以需要发挥哲学批判功能的缘由：习用已久的有用概念“很容易在我们那里造成一种权威性，使我们忘记了它们的世俗来源，而把它们当作某种一成不变的既定的东西。这时，它们就会并被打上‘思维的必然性’、‘先验的给予’等等烙印。科学前进的道路在很长一段时期内被这种错误弄得崎岖难行”，况且，“整个科学不过是日常思维的一种提炼。正因为如此，物理学家的批判性的思考就不可能只限于检查他自己特殊领域里的概念。如果他不去批判地考察一个更加困难得多的问题，即分析日常思维的本性问题，他就不能前进一步”[44]。因此，正如怀特海所言：“如果科学不愿退化成一堆杂乱无章的特殊假设的话，就必须以哲学为基础，必须对自己的基础进行彻底的批判。”[45]

范式功能。一般而言，在常规科学时期，科学研究可以不需要哲学，尤其是当它已经具有包含世界观、自然图景、认识论、方法论、科学观念等等在内的牢靠基础或范式时。在这种情况下，科学家故意忽视哲学是没有多大危险的，有许多杰出的科学家从未接受过哲学的影响，也能够做出很优秀的工作。不过，这只是表面现象，因为科学家有现成的范式供其使用，而范式则蕴含诸多哲学要素或形而上学成分。例如，力学哲学或力学自然观在牛顿之后就起到科学研究范式的作用。布朗（R. H. Brow）表明，笛卡尔为力学哲学的观念奠定了基础，向世人最强有力地、最令人信服地、最有影响地表明这一科学方法的却是牛顿。在力学哲学的信条中，第一项是世界能够通过理性的运用来认识；第二项与其说是信念，还不如说是希望，即这种认识能够借助于数学用力学模型来描述。在这种新的“科学的”世界观中，世界被看作是物质结构的连续；物理事件不再像人们早期相信的那样由人的能力和意图来支配，这些物体服从把原因和结果联系起来的普适的、数学的定律。行星不再由于上帝之爱而运动，下落的物体并非渴望到达它们在事物格局中的固有位置；的确，它们还服从象征的力量，但是新的象征对应于诸如质量、力和速度这样的可测量的量，即牛顿定律的代数符号。在不得不接受经院哲学权威的若干世纪之后，遇到关于世界的新的、根本的思维方式，必定是令人兴奋的[46]。确实，力学哲学在当时不仅促进了力学向深度和广度进军，而且也直接有助于物理学其他部门（电学、磁学、热学、光学等）的发展和进步。

革新功能。马赫通过力学史研究揭示，哲学能够在科学创新中发挥无可替代的作用。我们把在空气静力学领域最原创的和最富有成果的成就归功于奥托·冯·居里克。总的来说，他的实验似乎受到哲学思辨的启发。可以把迈尔看作是热和能量理论的哲学家；焦耳提供了实验根据，他也通过哲学考虑通向能量原理[47]。尤其是在革故鼎新的科学革命时期，旧科学观念摇摇欲坠，新科学范式尚未确立，科学家手中缺乏破旧立新的思想武器，他们只好求助于哲学思维和哲学启迪独辟蹊径、出奇制胜。爱因斯坦恰如其分地表述了这种状况：“常听人说，科学家是蹩足的哲学家，这句话肯定不是没有道理的。那么，对于物理学家来说，让哲学家去做哲学推理，又有什么不对呢？当物理学家相信他有一个由一些基本定律和基本概念组成的严密体系可供他使用，而且这些概念和定律都确定得如此之好，以致怀疑的风浪不能波及它们，在那样的时候，上述说法固然可能是对的；但是像现在这样，当物理学的这些基础本身成为问题的时候，那就不可能是对的了。像目前这个时候，经验迫使我们去寻求更新、更可靠的基础，物理学家就不可以简单地放弃对理论基础做批判性的思考，而听任哲学家去做；因为他们自己最晓得，也最确切地感觉到鞋子究竟是在哪里夹脚的。在寻求新的基础时，他必须在自己的思想上尽力弄清楚他所用的概念究竟有多少根据，有多大的必要性。”[48]爱因斯坦正是在汲取马赫、彭加勒、迪昂、皮尔逊对经典力学基础的哲学分析和哲学批判的前提下，通过对时空概念的哲学思索和物理探究，攀登到相对论的峰巅的。

五、科学家与哲学或哲学家

从上面的讨论可知，科学与哲学既有相异之点，也有相同之处；尤其是科学与哲学是相互影响、彼此促进的。因此，作为科学的研究者、实践者和创造者的科学家与哲学或哲学家必定有某些关联，就是题中应有之义了。在这里，我们拟从以下几个方面加以探讨。

1.科学家直接或间接地离不开哲学和形而上学思维。从哲学对科学的解释功能、分析功能、批判功能、范式功能、革新功能不难看出，哲学直接或间接地作用于科学，因此科学家无论如何是无法离开哲学的，就像他在地面上无法摆脱地球的引力一样。马赫言之凿凿：“哲学充分地包含在专门知识与知识巨大本体的关系的任何正确观点之中——这必然要求每一个专门研究者要有哲学。在富有想象力的问题的形成中，在每一个包含是可以解决的还是不可解决的荒谬绝伦的东西的阐明中，都承认需要哲学。”他大声疾呼：“请重视真正的哲学努力吧！这种努力把许多知识溪流导入一条共同的小河，在我的著作中不会发现缺乏它，尽管这本著作采取反对思辨方法入侵的坚定立场。”[49]彭加勒从一个方面揭示：“也许到某一天，物理学家将对那些用实证方法不能达到的问题毫无兴趣，而把它们交给形而上学家。可是，这一天尚未来到；人们不会如此听命于对事物根底永远无知。”[50]马斯洛则毫不迟疑地断定：“缺乏反思的经验科学和纯粹思辨的哲学都是有缺陷的；没有科学的良心和没有良心的科学在根本上都是片面的和起片面化作用的。”[51]

确实，科学离不开哲学或形而上学[52]。爱因斯坦洞晓，所有不能从感觉材料推出的概念和命题都具有形而上学的特征，要把它们从科学思维中清洗掉是不可能的。“对形而上学的恐惧”是致命的和危险的。他坚信：“每一个真正的理论家都是一种温和的形而上学者，尽管他可以把自己想象成一个多么纯粹的‘实证论者’。”[53]薛定谔深有体会地说：“如果我们真的排除了一切形而上学，那我们就很难对任何科学领域中哪怕是最明确规定的专业部分，做出明白的阐述，我们会发现这样做要难得多，说实在话，也许完全不可能……因为真正把形而上学排除出去，等于使艺术和科学双双丧失灵魂，把它们变成毫无发展可能的枯骨。”[54]

2.科学家并非刻意要做哲学家，但是确实有可能成为哲学家。科学家就是科学家，他们是以科学研究为旨趣和职业的，并非刻意要做哲学家。但是，面对现实的科学状况，有时迫使他们不得不以更广阔的视野和更深邃的眼力观察事态和思考问题，加之他们一些人又具有较高的哲学素养，特别是他们善于对自己科学创造在认识和方法上加以总结和提炼，他们在科学创造的同时也十分自然地做出哲学创造，尽管这种哲学可能不很连贯、不很系统。不过，后人还是尊重事实，老老实实地承认他们是哲学家。在这里，马赫的一番表白典型地道出了科学家的心态：“科学家一点也不是哲学家，甚或不想被人称为哲学家，但是他强烈地需要揣测他借以获得和扩展他的知识的过程。这样做的最明显的方式是仔细地审查在人们自己的领域和比较容易达到的邻近领域里知识的成长，尤其是察觉引导探究者的特殊动机。对已经接近这些问题的科学家来说，由于常常经历进行解答的紧张和此后达到的放松，这些动机应该比其他人更为显而易见。因为几乎在每一个新的重大的问题解答中，他将继续看见新的特征，所以他将发现系统化和图式化更为困难，显然总是不成熟的：因此他乐于把这样的方面留给在这个领域具有更多实践的哲学家。如果科学家把探究者的有意识的心理活动看作是动物的和在自然及社会中的人的本能活动的变种，即有条理地阐明、加强和精炼的变种，那么他会感到心满意足。”“尤其是，不存在马赫哲学，而至多只存在科学方法论和认知心理学，这二者像所有科学理论一样是暂定的、不完善的尝试。我对于借助异己的添加由此可能构造的哲学不承担责任。”[55]海森伯特别强调：“科学家的哲学也许不能说是一种独立完整的哲学体系。创立这种哲学体系的任务最好留给专业哲学家去完成。我们知道，我们的工作充其量不过是盖起一幢大楼，这幢楼的结构和内部的安排将处处表现出我们的倾向和思想习惯的痕迹，这些倾向和痕迹来自我们各人日常所关心的特殊种类的自然现象。”[56]

3.科学家要有主见，避免受时髦哲学的诱惑或摆布。在这方面，马赫对科学家发出告诫：“虽然我总是对邻近我的专业的领域和哲学极其感兴趣，但是自然而然地是，我作为一位周末猎手愿意在这些领域的某一些之中，特别是在最后的哲学中漫游……我已经明确地声明，我不是哲学家，而仅仅是科学家。不管怎样，倘若我时常在某种程度上被冒失地计入哲学家之内，那么这个过错不是我的过错。但是，很明显，我也不希望在某种程度上以下述方式成为盲目地把他自己交托给单独一个哲学家指导的科学家，而莫里哀（Moliere）笔下的医生也许就是以这样的方式期望和要求他的病人的。”“我不是旨在把新哲学引入科学，而是从科学中清除陈旧的和僵化的哲学。”[57]薛定谔富有智慧地提出，如何在科学和形而上学之间保持必要的张力：“作为一个科学家，我认为像我们这些生在康德之后的人，要能一方面在我们各个领域里逐步树立起一些障碍来限制形而上学对我们阐述真正事实的影响，另一方面又把形而上学作为普遍知识和特殊知识的必不可少的基础保持下来，这是个特别困难的任务。这个明显的矛盾就是问题之所在。我们可以形象地说，当我们在知识的道路上前进的时候，我们必须让形而上学的无形之手从迷雾中伸出来指引我们，但同时又得保持警惕，以防形而上学温柔的诱惑把我们拉离大路而坠入深渊[58]。

4.伟大的科学家很容易成为伟大的哲学家，即哲人科学家[59]。科学研究和哲学思维长期以来是并驾齐驱的。在近代科学诞生之前，科学还没有从哲学分化出来，科学家本来就是哲学家，例如毕达哥拉斯、柏拉图和亚里士多德。即使在近代科学出现后的一段相当长的时间内，科学还被称为自然哲学，当时的诸多科学家也是哲学家，比如笛卡尔、牛顿、莱布尼兹以及后来的百科全书派的科学家，英国进化论思想家达尔文、赫胥黎。乃至到19世纪末和20世纪初，在科学共同体内，依然陆续涌现出一批哲人科学家，像德国的五大物理学巨星基尔霍夫、亥姆霍兹、克劳修斯、玻耳兹曼、赫兹和数学大师高斯、黎曼等，批判学派的代表马赫、彭加勒、迪昂、奥斯特瓦尔德、皮尔逊、爱因斯坦，量子物理学大家普朗克、波恩、玻尔、薛定谔、德布罗意、海森伯、泡利等。到20世纪中后期，由于科学学科的严重分化和专门化，加之教育专业化的势头有增无已，哲人科学家比较稀罕了，但是毕竟还有普利高津、费曼、玻姆、惠勒、温伯格、西蒙、霍金之类的人物。

伟大的科学家之所以容易成为伟大的哲学家，关键在于伟大的科学创造往往牵涉到宇宙的深层根底和事物的深奥本性，没有深刻哲学思维的科学家根本无法攻克这个坚固的堡垒，而且，伟大的科学创造必会创造出崭新的概念和普适的原理，科学家由此能够方便地提炼出全新的认识论、方法论以及其他形而上学观念。这是伟大的科学家容易成为伟大的哲学家得天独厚的条件。当然，他们从小就对哲学怀有浓厚兴趣，日后又特别喜好和擅长哲学思维，也是一个重要的原因。彭加勒的经验约定论、迪昂的理论整体论、布里奇曼的操作论、爱因斯坦的多元张力哲学和探索性的演绎法、玻尔的互补哲学，就是哲人科学家在科学创造过程中创造的哲学奇葩。

马赫早就洞见，科学中的最有意义、最重要的进展是以这种方式做出的：伟大的探究者都有一种习惯，也就是使他们的单个概念与整个现象领域的普遍概念或理想一致，在他们对部分的处理中始终考虑整体，可以把这种习惯的特征概括为名副其实的哲学的传统做法。任何特殊科学的真正哲学处理，将总是在于把结果引入与已经确立的关于整体的知识的联系与和谐之中。哲学无节制的空想以及不恰当的和早产的特殊理论，都将用这种方式加以消除[60]。他特别指出：“在我们的时代，再次存在着这样的科学家：他们并未全神贯注于专门研究，而是寻求更为普遍的指导路线。霍夫丁（Hffding）恰当地称他们是‘哲学化的科学家’（philosophizing scientist），以便把他们与本来的哲学家区别开来。如果我认为他们中的两人奥斯特瓦尔德和海克尔作为开端，那么他们在自己领域中的重要性肯定是无可争辩的。”[61]莫兰也察觉：“与把科学和哲学截然分开的经典教条相反，20世纪最先进的科学都遇到并重新阐明了基本的哲学问题（什么是世界、自然、生命、人类、实在），而且从爱因斯坦、玻尔和海森伯起，最伟大的科学家同时又成为非正规的哲学家。”[62]

5.在科学与哲学之间架设桥梁，以消弭科学文化和人文文化的分裂。近百年来，由于种种原因，科学与哲学相互远离，科学家和哲学家鸡犬之声相闻，老死不相往来，从而造成科学文化和人文文化的严重隔阂和人为阔别。这对人类文化发展、社会进步和人的自我完善，都产生了不利的影响，亟需改弦更张。首先，设法在科学和哲学之间架设沟通的桥梁，不失为明智之举。

其实，这样做并非十分困难，甚至可以说是顺理成章的。马赫早就明鉴：“科学思维以两种表面上不同的形式呈现出来：作为哲学和作为专家研究。哲学家力图尽可能完备、尽可能综合地使自己定位于与事实总和的关系，这必然使他卷入在从特殊的科学借用的材料上建筑。专门科学家起初只关心就事实的较小领域发现他的道路。然而，由于事实在某种程度上是针对暂时的理智目的任意地和强有力地定义的，这些边界线随科学思想的进展而不断地漂移：科学家最后也终于看到，为了他自己的领域定向的缘故，必须考虑所有其他专门探究的结果。很明显，专门探究者以这种方式通过所有专门领域的混合也集体对准总的图像。由于这至多可以不完美地达到，这种努力或多或少导致从哲学思维那里借用的掩蔽物。于是，所有研究的终极目的是相同的。这本身也在下述事实中显示出来：像柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、莱布尼兹等等这样的最伟大的哲学家也开辟了专家探究的新道路，而像伽利略、牛顿、达尔文等等之类的科学家也大量地提出了哲学思想，尽管他们未被称为哲学家。”[63]迪昂倡言：由于哲学与特殊科学相距十分遥远，必须用这些科学的学说养育它，以致它可以把它们吸收并同化到它自身之中；它必定值得重新冠以使它这么长时间生色的称号：科学的科学（Science of science）。针对先前在特殊科学和哲学之间挖掘的深渊，针对早先把这两个大陆连在一起的、在它们之间建立观念的持续交流的海底电缆被弄断，他认为必须再次跨越深渊，接通电缆，使以哲学家为一方和以科学人为另一方的两岸居民协调他们向着统一的努力。他明白，打碎传统是容易的，但是重建它却并非易事。不过，他欣喜地看到：“不管怎样，双方勇敢的人士承担起这项任务。在那些献身于专门科学的人中间，有几个人尝试以哲学家可能会欣然同意的形式给哲学提供他们详尽探索的最普遍和最基本的结果，某些哲学家在他们一边毫不迟疑地学习数学、物理学和生物学的语言，并且逐渐熟悉各个学科的技巧，以便能够从它们积累的宝库中借用任何可以丰富哲学的东西。”[64]

一些有识之士察觉，从自然哲学入手，也许是沟通科学和哲学的方便的桥梁。奥斯特瓦尔德明示：“自然科学和自然哲学不是两个天然相互排斥的领域。它们住在一起。它们是通向同一目标的两条道路。这个目标是人对自然的统治。各种自然科学通过收集自然现象之间的全部个别的实际关系，把它们并置，力图发现它们的相互依赖，在此基础上以或多或少的确定性从一个现象可以预言另一个现象，从而达到这种统治。自然哲学的相似的劳作和概括伴随着这些专门化的劳作和概括，只不过具有比较普适的性质。例如，电学作为物理学的一个分支处理电现象的相互关系以及电现象与物理学其他分支中的现象的关系，而自然哲学不仅涉及所有物理关系的相互关联问题，而且也努力把化学的、生物的、天文的现象，简而言之，把一切已知现象，包括在它的研究范围内。换句话说，自然哲学是自然科学的最普遍的分支。”[65]海森伯倡导，扯起自然哲学的旗帜去远航。自然哲学一词可以赋予另一种含义，自然哲学家是其从事的活动超出自己的研究范围的人。“科学家在自己的研究工作中，不可避免地会接触到一些哲学家所关心的问题。支配科学研究工作并使之做出成功推论的脑力活动，本质上是与哲学探索和指引分不开的。19世纪下半叶，人们对这种关系的认识比较模糊，而到了我们这个时代，这种认识已开始产生重大影响，在科学家阵营里，到处都有一些头脑敏锐的人，想为整个哲学事业贡献自己的一份力量。因此，我们的这个时代正经历着自然哲学的新发展，今天有许多人聚集在这一旗帜之下，这证明自然与哲学这两个概念的融合具有某种魅力，我们每个人在这里边都发现问题，其答案就近在我们心中。”[66]与自然哲学一样，科学哲学也是沟通科学与哲学的便捷桥梁，连接科学文化和人文文化的纽带。鉴于我本人对此已有专文[67]论说，此处不拟赘述。

注释：

[1][6]吴 怡：《哲学的三大柱石》第9-10、14-16页，[台北]正中书局1973年版。

[2][10] H. E. Kyburg， Jr.， Science and Reason， Oxford University Press， 1990， p. 11，p15.

[3]刘为民：《“赛先生”与五四新文学》第7页，[济南]山东大学出版社1994年版。

[4][18]王星拱：《科学概论》第210-228、230-231、131-132页，[北京]商务印书馆1930年版。

[5][17]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，载张君劢、丁文江等：《科学与人生观》第304页，[济南]山东人出版社1997年版。

[7]R. G. A. Dolby， Uncertain Knowledge， An Image of Science for a Changing World， Cambridge University Press， 1996， p. 181.

[8][16] E. F. Caldin， The Power and Limit of Science， London： Chapman & Hall LTD.， 1949， Chapter Ⅶ.

[9][美]卡普拉：《转折点——科学、社会和正在兴起的文化》第10页，卫飒英等译，[成都]四川科学技术出版社1988年版。

[11]S. Aronowitz， Science as Power， Discourse and Ideology in Modern Society， University of Minnesota Press， 1988， p. 347.

[12]李醒民：《科学论：科学的三维世界》（上卷）第3-10页，[北京]中国人民大学出版社2010年版。

[13] N. McMorris， The Nature of Science， Fairleigh Dicknson University Press， 1989， p. 63.

[14][德]哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术科学》第126-129页，李黎等译，[上海]学林出版社1999年版。

[15][美]李克特：《科学是一种文化过程》第71-72页，顾昕等译，[北京]三联书店1989年版。

[19][41][44][48][53]许良英等编译：《爱因斯坦文集》（第1卷）第480、85、341、409-411、496页，[北京]商务印书馆1976年版。

[20][美]爱因斯坦、英费尔德：《物理学的进化》第39页，周肇威译，[上海]上海科学技术出版社1962年版。

[21] D. Hawkins， The Creativity of Science. H. Brown ed.， Science and Creative Spirit， Essays on Humanistic Aspects of Science， University of Toronto Press， 1958，

[22] A， Rapoport， Appendix One； I. Cameron and D. Edge， Scientific Image and Their Social Uses， Butterworths， London， Boston， 1979， pp67-74.

[23] K. W. Deutsch， Scientific and Humanistic Knowledge in the Growth of Civilization. H. Brown ed.， Science and the Creative Spirit， Essays on Humanistic Aspects of Science， University of Toronto Press， 1958，

[24][42][法]德布罗意：《物理学与微观物理学》第202-203、202页，朱津栋译，[北京]商务印书馆1992年版。

[25][美]霍耳顿：《爱因斯坦、历史与其他激情——20世纪末对科学的反叛》第40-41页，刘鹏等译，[南京]南京大学出版社2006年版。

[26][美]威尔逊：《论契合——知识的统合》第12页，田 洺译，[北京]三联书店2002年版。

[27] N. Rescher， The Ethical Dimension of Scientific Research. E. D. Klemke et. ed.， Introductory Reading in the Philosophy of Science， New York： Prometheus Books， 1980， pp. 238-253.

[28] E. Mach， The Science of Mechanics： A Critical and Historical Account of Its Development， Translated by Thomas J. McCormack， Lasalle Illinois： The Open Court Publishing Company， 6th ed.， 1960， p. 559.

[29][43][55][57][61][63][奥]马 赫：《认识与谬误——探究心理学论纲》第1-2、17、4、2-3、23、9-10页，李醒民译，[北京]华夏出版社2000年版。

[30][英]休 谟：《人性论》第6-7页，关文运译，[北京]商务印书馆1980年版。

[31][保]西米诺娃：《科学的人性化》，林啸宇等译，载《科学学译丛》1989年第1期。

[32][64][法]迪 昂：《物理学理论的目的和结构》第328、350-351页，李醒民译，[北京]华夏出版社1999年版。

[33][德]赖兴巴赫：《科学哲学的兴起》第98-99页，伯尼译，[北京]商务印书馆1983年版。

[34][65][德]奥斯特瓦尔德：《自然哲学概论》第1-2、3页，李醒民译，[北京]华夏出版社2000年版。

[35] T. Sorell， Scientism， Philosophy and the Infatuation with Science， London and New York： Routledge， 1991， p. 151.

[36][美] H. 杜卡丝[美]D. 霍夫曼编：《爱因斯坦论人生》第93页，高志凯译，[北京]世界知识出版社1984年版。

[37][56][66][德]海森伯：《物理学家的自然观》第33、91-92、91页，吴 忠译，[北京]商务印书馆1990年版。

[38]例如，王星拱有言：“我们固然不能实践所有的善，但是我们应该爱慕所有的善；在知识的方面，我们固然不能得着所有的真实，我们也应该培养对于所有真实之爱慕。这一种培养的责任，就是哲学——科学之科学——所应担负起来的。”参见氏著：《科学概论》第233页，[北京]商务印书馆1930年版。

[39]李醒民：《在哲学与科学之间》，载《光明日报》1988年12月26日。

[40][美]瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础——科学哲学导论》第14页，范岱年等译，[北京]求实出版社1982年版。

[45][英]怀特海：《科学与近代世界》第17页，何 钦译，商务印书馆1959年版。

[46][英]R. H.布朗：《科学的智慧——它与文化和宗教的关联》第12-13、54页，李醒民译，[沈阳]辽宁教育出版社1998年版。

[47][49][60] E. Mach， The Science of Mechanics： A Critical and Historical Account of Its Development， Translated by Thomas J. McCormack， Lasalle·Illinois： The Open Court Publishing Company， 6th ed.， 1960， pp. 141， 603. 610，

[50][法]彭加勒：《科学与假设》第159页，李醒民译，[沈阳]辽宁教育出版社2001年版。

[51][美]马斯洛：《科学家与科学家的心理》第9页，邵威等译，[北京]北京大学出版社1989年版。

[52]波普尔曾经说过这样的话：“我甚至并不主张形而上学对于经验科学是毫无价值的。因为无可否认，与阻碍科学前进的形而上学思想一起，也曾有过帮助科学前进的形而上学思想，例如思辨的原子论。”参见[英]波普尔：《科学发现的逻辑》第12页，查汝强等译，[北京]科学出版社1986年版。

[54][58][奥]薛定谔：《泛论形而上学》，载马小兵选编：《理性中的灵感》第131-132、132-133页，全增嘏译，[成都]四川人民出版社1997年版。

[59]李醒民：《论作为科学家的哲学家》，载《求索》1990年第5期。《世界科学》以此文为基础，发表记者访谈录“哲人科学家研究问答——李醒民教授访谈录”，1993年第10期。李醒民：《哲人科学家：站在时代哲学思想的峰巅》，载《自然辩证法通讯》第21卷（1999年）第6期。

[62][法]莫 兰：《复杂思想：自觉的科学》第7页，陈一壮译，[北京]北京大学出版社2001年版。

科学与哲学【第三篇】

关键词：德雷福斯；齐泽克；人工智能；现象学

一、美国现象学的特点

施皮格伯格（HubertSpiegelberg）在《现象学运动》中论及早期美国的现象学运动时曾说：“我的确想提防建立在全然夸大之上的过高评价。作为一种特别的告诫，我也愿意指出，在常春藤联合会中最有名望的大学，即哈佛大学，在永久编制人员中没有一个公开承认是现象学家的”，这样的一些现象表明，“现象学传入美国后并没有很快得到理解。”a20世纪初期，现象学创立后不久就被介绍到美国，但并没有引起重视和造成广泛影响。“二战”前后，一些欧洲的现象学家流亡到美国，促进了现象学在美国的传播。但是这一时期并没有出版过较好的现象学著作，而胡塞尔的超越论的现象学也阻碍了现象学在美国的传播。50年代后期，美国的现象学实现了施皮格伯格所说的“第二次突破”，怀尔德（JohnWild）、埃迪（）等人吸收了胡塞尔后期的“生活世界”的理论和梅洛—庞蒂的知觉/身体现象学，编辑出版了“西北大学现象学和存在哲学研究丛书”，推进了存在主义现象学在美国的发展。60年代的黑人民权运动、学生运动和美国卷入越南战争使美国社会发生了巨大变化，哲学界也充满了反叛情绪，逐渐脱离了英美哲学界正统的分析哲学，对欧洲的存在主义产生了兴趣，并由此最终追溯到现象学。a美国哲学家伊德（DonIhde）曾回忆说，像他这样的美国现象学家在20世纪50、60年代上大学时接受的是分析哲学的训练，在业余时间阅读现象学和存在主义的著作——“毫无疑问，在我这个大学生的头脑中，这些哲学家提出的问题要比晨星和暮星是否具有相同的所指更重要和更令人激动”b。芬伯格（AndrewFeenberg）在回忆自己的求学经历时曾说，1965年他还是哲学系的研究生，对现象学产生了兴趣，当他听说马尔库塞是海德格尔的学生后，就投到他的门下，而马尔库塞是一个“狂热得足以把马克思与弗洛伊德结合起来的哲学家，这对于一个正在为盛行于美国哲学界的那种纯粹的实证主义思想寻找变化出路的年轻的研究生而言，也是足够狂热的了”。c这一时期的美国的现象学运动虽然从存在主义转向了现象学，但接受的却是胡塞尔后期的现象学、海德格尔的存在现象学和梅洛—庞蒂的知觉现象学，因为这些现象学脱离了早期现象学的超越论和基础主义，演变成了非基础主义的或者经验主义的现象学，而这实际上也是一个将现象学通俗化的过程，从而使得现象学的影响超出了哲学界，最终使得现象学在美国开始建制，在1964年成立了“现象学和存在哲学协会”。

美国哲学家索科罗斯基（RobertSokolowski）在评价美国这一时期的现象学运动时曾说：“现象学对美国的主要影响发生在50年代与60年代，即使被一些较为素朴与英国式的形式所掩盖，当时它也已在美国成为一种主要的哲学学派。在北美的哲学世界中，与种种形式的分析哲学比较起来，现象学一直持续但却也规模不大。许多大学都有重要的现象学中心，也出现了一些学会与刊物。”d由于美国哲学界占正统地位的分析哲学对现象学和存在主义的敌视，美国的现象学只能从其他的领域中寻求认同，这就促进了现象学和其他学科的融合，将现象学扩展到了新的领域，用现象学的方法来研究特殊的问题，伊德将此归结为“跨科学的研究和向未知领域的探索”a。美国现象学运动的另一个特点是明显受到了法国现象学运动的影响。法国的现象学家没有使用过多的现象学术语，而是采用了更加文学化的风格，他们的著作促进了现象学在美国的传播。法国现象学将哲学关注的重点聚焦在身体问题上，这导致美国现象学家将讨论的重点也集中在身体、具身（embodiment）、知觉、情境（context）等问题上。美国现象学运动基于特殊的文化背景，潜移默化地是以实用主义，尤其是杜威的“激进的经验论”（radicalempiricism）为基础来接受现象学。杜威将传统的经验论称为“知识的旁观者理论”，这种理论并没有解释经验是什么、经验是如何产生的，以及经验是如何与世界相联系的。杜威认为，经验不是外部世界的图像在人的头脑中所呈现的被动的思维活动，而是生命体与环境因素之间进行互动的行为。因此，尽管杜威的哲学中还缺少明确的身体理论，但是他的“激进的经验论”已经接近梅洛—庞蒂等人的知觉、具身等概念，这就导致伯恩斯坦（RichardBernstein）、胡德（WebsterHood）等人将杜威视为现象学分析的先驱，因为在他们看来，杜威“有意识地拒斥了将经验解释为主要是一种涉及知识的事情。除了认知之外，还有更多的东西需要经验。另外，认知作为系统性的探究，只有当我们在更广泛的经验情境中评价它的功能时，才能恰当地描述它”。b要言之，分析哲学的训练和风格、以身体（知觉、具身或情境）问题为中心、用现象学分析具体的问题，以及潜在的实用主义，共同构成了美国现象学的特点。

二、德雷福斯为什么重要？

在美国现象学运动的发展中，休伯特•德雷福斯（HebertDreyfus）属于索科罗斯基所说的“西岸”团体，也就是一些集中在美国加州的哲学家，他们从胡塞尔的早期著作入手，探讨现象学与分析哲学的同源性，以弗雷格和分析哲学为灵感来诠释胡塞尔的思想。c罗蒂认为，德雷福斯的哲学工作主要是填补了分析哲学与欧洲大陆哲学之间的鸿沟。d从这个意义上来说，尽管德雷福斯与伊德、芬伯格、伯格曼（AlbertBorgmann）等人一道被列入“经验转向”（theempiricalturn）的技术哲学家之列，但他本质上并不完全是一位技术哲学家，而首先是一位现象学家。他之所以被称为技术哲学家，主要是因为他对人工智能、专长知识、因特网等技术和技艺进行了现象学的分析，他的研究典范性地代表了美国现象学与其他科学融合、用现象学的方法来分析特殊问题的特点。按照一个几近成为传奇的说法，当20世纪60年代初人工智能还是一个新兴的领域时，德雷福斯正在麻省理工学院教授现象学，他的一些学生告诉他，随着麻省理工学院的人工智能实验室正在创造出一个能够自我认知的计算机，他的这些理论将被废弃。在这一消息的刺激下，德雷福斯开始关注计算机和人工智能问题。1964年，兰德公司邀请德雷福斯评估新的人工智能项目，他完成了名为《人工智能与炼金术》的评估报告，认为尽管计算机能够成功地解决一些特定的问题，但是并没有洞悉智能的本质，而人工智能试图模仿人类智能则是一条完全错误的方向。在这一报告的基础上，德雷福斯在1972年出版了他的代表作《计算机不能做什么——人工理性批判》（WhatComuptersCan’tDo：ACritiqueofArtificalReason），并在1992年出版了修订本《计算机还不能做什么》（WhatComputersStillCan’tDo：ACritiqueofArtificalReason）。当时的人工智能研究中存在两种研究纲领，一种叫“符号人工智能”（SymbolicAI），另一种叫“神经网络人工智能”（NeuralNetworkAI）或“联结主义”（connectionism）。符号人工智能把计算机看作操作思想符号的系统，试图用计算机形成对世界的形式表述，把问题求解作为智能的范式；神经网络人工智能则把计算机看作建立大脑模型的手段，试图用计算机模拟神经元的互动，把学习作为智能的范式。

在德雷福斯看来，符号人工智能的基础是逻辑学，是哲学中的理性主义、还原论传统的继承者，而神经网络人工智能的基础是统计学，把自己看作理想化的、整体论的神经科学。a这两种研究纲领在人工智能的最初发展中都取得了惊人成功，但也遭遇了各自的困难，例如以符号操作建立的计算机忽视了认知的格式塔结构，而以大脑为模型建造的计算机在解决一些简单的模式识别时也需要进行大量的数学分析和计算。德雷福斯指出，早在人工智能发展起来之前，胡塞尔、海德格尔、梅洛—庞蒂、后期维特根斯坦等哲学家已经对人类的语言、意识、认知、行为等问题进行了深入的哲学分析。胡塞尔的现象学认为，人的意识具有意向性，不同的意向性对应着不同的意向活动和意向对象。因此，意向活动总是在一个情境之中的有定向性的活动，它预设了一个有待充实的意念框架，通过意向活动的创造性和不同的意向性，与世界发生不同的关联。海德格尔在《存在与时间》中认为，在我们使用像锤子这样的工具时，是处在一个由工具、目的和世界共同构成的“上手关系”之中，这种技能的实现既不需要从认识上加以表述，也无法用认识的方式来表述，而是此在“在世”（being-in-the-world）的一种根本方式。梅洛—庞蒂在《知觉现象学》中把这种知识称为“身体性知识”，认为知觉对世界的揭示是借助身体实现的，身体成为进入世界的通道，身体在智能的形成过程中发挥着重要的作用。后期维特根斯坦在《哲学研究》中指出，语言不是现实的反映，而是一种活动和游戏，不能完全形式化，而是在用法中获得意义的。将这些哲学家的分析用于人工智能的研究就会发现，计算机在储存和记忆方面远远超出人类，但是人的常识性知识和日常技能却是计算机很难模仿的，把常识阐述成理论比人们设想的困难得多，常识问题成了人工智能无法逾越的障碍。a在德雷福斯看来，人工智能的研究者很像当年试图把铅变成黄金的炼金术士，尽管他们最终都失败了，但是他们的好奇心和经验为化学的发展提供了丰富的数据和工具。目前的人工智能研究虽然没有取得预期的效果，但是由此开发出来的汇编程序、调试程序和编辑程序促进了计算机和互联网的发展。

进入20世纪80年代，随着人工智能越来越远离最初的目标，研究者们放弃了解释智能的野心，转向了技术应用，开发出了专家系统、互联网教育等工具，但是德雷福斯通过将现象学与他的技能模型联系起来，对如何获得技能提供了一种现象学的解释。在他划分的学习过程和技能获得七个阶段中，专家系统最多能达到新手（novice）、高阶初学者（advancedbeginner）和有能力的（competence）的阶段，而对于更高级的熟手（proficiency）、专家（expertise）、大师（mastery）和实践智慧（practicalwisdom）这四个阶段来说，情感代入是关键，“只有有情感的、代入的、涉身的人类才能成为熟手和专家”b，而专家系统显然无法胜任。德雷福斯对自己的人工智能批判自视甚高，他作为政府基金管理部门的投资顾问时，管理部门问他符号化的人工智能是否有价值，德雷福斯回答说：“肯定没有价值”，于是管理部门停止了对这个领域的资助。德雷福斯说：“我不能说，这是我造成的，我只能说，我的看法被当局采纳了，我赢了。”c人工智能领域的专家威诺格拉德（Winogard）认为，20多年来，人工智能界对德雷福斯充满敌意，不承认他的说法，“然而如今实验室里的某些工作似乎已经受到了海德格尔和德雷福斯的影响”a。有的论者也指出，德雷福斯对符号人工智能的批判大部分被证明是对的，但他对神经网络人工智能的批判很难评价，因为这还是一个新兴的领域，依然处于发展过程中。b德雷福斯对人工智能的批判到底在多大程度上影响了该领域的发展还存在异议，但是德雷福斯之所以重要，与其说是他的批判影响了人工智能的进程，不如说实现了长久以来哲学家们的一个隐秘的渴望，那就是急于证明哲学是有用的，哲学对科学来说是很重要的。哲学向来被认为是一门“无用之学”，而哲学家一直辩解说哲学没有“小用”而是有“大用”，比如说对科学进行哲学的反思，但是这种说法早已成了陈辞滥调，而德雷福斯的工作却是“哲学家能确实作为批评者对实践中的科学和技术进行评价的活生生的证据”c。

三、对现象学的美国式挪用

德雷福斯对人工智能的批判非常明显地体现了美国现象学的特点，他动用和扩展的现象学的理论资源主要包括：意向性概念、后期胡塞尔的“生活世界”的理论、海德格尔的“在世”、梅洛—庞蒂的知觉现象学以及后期维特根斯坦的“语言游戏”。d这些理论虽然各有差异，但强调的重点都是反对以笛卡尔为代表的现性主义的主体概念，认为这种现代性主体是封闭的、自主的，处在一个无世界（worldlessness）的空间之中，脱离了具体的情境（context）、生活世界或者身体，由此才导致了“符号人工智能”的研究纲领将人的意识视为像计算机一样处理感觉材料，试图用计算机形成对世界的形式表述。但是像海德格尔的“在世”理论表明，我们总是—已经（always-already）被抛入“世界”之中，这个“世界”是具体的、无法穿透的和充满了偶然性的，而我们与这个世界打交道的最基本的方式并不是认知，而是借助工具的使用将这个世界揭示出来。据说斯坦福大学的计算机课程中也讲授海德格尔的哲学，试图借此使程序对语义和语境更敏感，把程序的常识背景形式化。e像德雷福斯从现象学的角度对人工智能的批判属于对现象学的“美国式挪用”（Americanappropriation）f，或者说是基于杜威的“激进经验论”，从强调有机体与环境的互动的角度来理解现象学。这种“挪用”将重点放在身体概念上，认为意识和知觉的形成与身体息息相关，而近代哲学中的理性主义和经验主义都忽视了身体问题。德雷福斯沿着梅洛—庞蒂的“我就是我的身体”的思路，在批判人工智能时指出，人工智能没有像人一样的身体，因此永远无法达到或超越人的智能；他在批判专家系统时指出，在高级技能的形成过程中，情感的代入是关键，只有具身的人类才能成为熟手和专家。从斯洛文尼亚哲学家齐泽克的视角来看，德雷福斯这种对现象学的“挪用”却存在明显的缺陷，错失了现象学的超越论的维度。齐泽克认为，尽管梅洛—庞蒂的精致的现象学描述试图让我们相信“我就是我的身体”，但是“我”既不是“我的身体”，也不是各种心理状态或者各种符号身份（symbolicidentity）。

在从现象学的角度回答诸如“我是谁”、人的智能与人工智能的区别等问题时，关键是区分“人”（person）和“主体”（subject）。“人”是与社会和环境互动的有机体，可以具备为自我提供实质内容的各种符号身份（例如父亲、教师等），而“主体”则是康德所说的超越统觉的纯粹主体（puresubjectoftranscendentalapperception），这样的主体是一个“自我关联的空洞点位”（emptypointofself-relating），从而使得“我”在各种符号身份中保持同一。换句话说，自我的统一性只能由“自我指涉的符号行为”（self-referentialsymbolicact）来保障，“我”是一个纯粹“述行的实体”（performativeentity）。例如当我说“我”时，我并没有创造任何新的内容，我只是命名了说出这句话的我自己。但是这种“自我命名”却设置了一个自我指涉的指称的纯粹空白（pureVoidofself-referentialdesignation），而主体就是借助这种自我指涉的指称添加给被指称内容的某个东西。这里的主体类似于一个讲故事的人，但悖论的是，这个讲故事的人只有通过在讲故事的过程中才会出现，而且只有在讲故事时才会存在。计算机虽然可以写出或说出“我”，它却不能会成这样的“主体”。a齐泽克认为，从这种主体的概念来看，意识并不是主体主动与环境建立的联系，而是某种否定，是对生物体体内平衡的某种故障和骚乱的体验和知晓。人之所以为人，就在于人不像动物一样充分融入到周围的环境中，人能够漠视对适应的要求，“超越快乐原则”，黑格尔把这称为“绝对的否定性”，弗洛伊德称为“死亡驱力”，“正是由于这个缘故，只能以自上而下的方式执行程序的计算机‘不能思考’，无法意识到自身”。b此外，人的意识活动具备“隐含的自反性”（implicitreflexivity），也就是说，意识的任何内容都已经经过了最低限度的调停和反思，例如我在感觉某个东西时，我不仅在感觉，而且我还知道我在感觉；我在行动时，我不仅行动，而且感觉到我在行动。因此，意识都是自我意识，而从最极端的意义上来说，这种“隐含的自反性”就是“无意识”。a由此可见，脱离具体的情境、生活世界或身体并不是主体/意识的缺点，而是它的卓越之处。

在齐泽克看来，与各种反对笛卡尔主义的现代思潮不同，法国哲学家拉康的主要贡献就是回到了现代的“去情境化的”（decontextualized）的理性主义的主体观念，将笛卡尔主义推到极端，认为笛卡尔的“我思”、康德的自我意识就是无意识的主体。按照通常的解释，“非具身的”（disembodied）自我代表理性意识，而无意识则是我们无法完全掌控的晦暗背景。但是齐泽克认为，弗洛伊德、拉康等人所说的“无意识”代表的却是“脱臼的”（outofjoint）、与具体情境不一致的理性主体。换句话说，无意识是条裂缝，由此使得主体的源初位置恰恰是不“在世”。“按照这一构想，我们可以为陈旧的现象学问题提供一个新的意料不到的答案。这个现象学问题是：主体如何脱离具体的生活世界和（误）认为自己是非具身的理性？这种脱离之所以发生是因为，主体中从一开始就有某种东西抵抗完全融入到生活世界的情境之中，这种东西当然就是作为不顾现实原则要求的心理机器的无意识。”b德雷福斯从现象学的角度对人工智能的批判被齐泽克称为“海德格尔式的认知主义”（Heideggeriancognitivism），这种做法试图将哲学化约为科学，认为自然科学“实现”了哲学的洞见，将哲学观点转化为科学的形式，例如德雷福斯将人工智能的理论与胡塞尔、海德格尔、梅洛—庞蒂、维特根斯坦等哲学家对人类的语言、意识、认知、行为等问题的哲学解释联系起来。这与主张“后现代的”科学突破了“笛卡尔的范式”、达到了哲学层次的说法相对应，例如认为量子力学将观察者包含在可观察的客观现实中，从而打破了科学的客观主义和自然主义的框架，达到了现实的超越论构成的层次。齐泽克把这类观点称为“哲学与科学的短路”，而这种“短路”错失的是哲学真正的超越论的维度。

c当世人试图沟通哲学和科学时，齐泽克却主张哲学和自然科学之间的鸿沟是无法跨越的。在康德的哲学革命中，主体拥有超越的构成能力（transcendentalconstitutivepower），用先天的范畴整理经验材料，形成各类知识。德国哲学家阿多诺认为，这种超越的构成能力源于主体不是全知全能的，但从另一个角度来看，这实际上也是主体虚弱无力的表现，是主体无法超越现实施加给自己的限制。d但是这种限制并不是主体的缺陷，而是主体的创造性的来源。康德认为，我们只能用范畴认识现象而不能认识物自体，否则就会陷入二律背反，黑格尔却用他的辩证法克服了康德的超越论的框架，认为我们之所以陷入二律背反不是由于我们的认识能力是有缺陷的，而是现实本身在本体论上是不完整的（ontologicalincompleteness），自然是虚弱无力的、不一致的和有裂缝的，例如在量子力学中，不确定性原理指向的就是黑格尔所说的“自然的软弱”（weaknessofnature），无力充分地决定自己。因为现实是有裂缝的和不一致的，才有了人的自由和自我意识，否则人只是自然界因果链条中的一个环节而已。a人工智能试图模拟人类的智能甚至超越人类的智能，遗传生物学家试图将人类客观化为基因，这些科学和技术的共同点都是试图重新将人纳入到自然的因果链中，而从哲学的超越论的维度来看，因为人是不完美的，因为现实是有裂缝的，所以人才会有创造性和有自由，这才是人之为人的本质。

四、作为意识形态的人工智能

1967年，马文•明斯基（MarvinMinsky）曾宣称，人工智能问题将在一代人的时间内被彻底解决。这种过于乐观的预言遭到了像德雷福斯这样的哲学家的批判。从技术上讲，早期人工智能失败的原因是计算机的算法不够复杂和无法为其提供海量数据。由于这些技术瓶颈，从20世纪70年代到2005年左右的这段时间被称为“人工智能的寒冬”，“人工智能”几乎成了科幻的代名词。1997年，国际象棋冠军卡斯帕洛夫在与IBM“深蓝”的最后一场对弈中输给了“深蓝”。当时的“深蓝”还是一个重达吨的专门为国际象棋对弈而设计的硬件。“深蓝”不是自己“学”出来的，而是被“教”出来的。IBM的程序员给“深蓝”输入了一百多年来所有国际象棋大师的几十万局棋的开局和残局的下法，提炼出特定的规则，再通过编程灌输给它。在对弈时，“深蓝”会生成所有可能的走法，对局势进行评估，找出最佳的走法，以自己无穷尽的计算能力弥补了不能真正思考的缺陷。因此，“深蓝”属于在某一个特殊领域中发挥特长的“狭义人工智能”。从2005年开始，由于“深度学习”（deeplearning）技术的出现，人工智能领域发生了巨大变化。深度学习指的是用计算机模拟神经元网络，由此逐渐“学会”各种任务的过程，例如识别图像、理解语音或者自己做出决策。这项技术的基础是“人工神经网络”，这是目前人工智能的核心元素，是用软件和硬件实现了虚拟神经元，这在人工智能的早期阶段被称为“联结主义”（connectionism）。例如在图像识别中，随着网络接受到的图像越来越多，深度学习算法会使网络连接强度逐渐变为最优连接模式，使网络预测图像内容的准确度不断提高，并逐渐从图像中形成概括和推广的能力。因此，深度学习技术的成功依赖于计算机速度的大幅提升、海量带标记数据集的出现和通过学习算法找到一系列运算操作对图像（或者音频等其他信号）进行逐步的重构或分析。a随着计算机计算和存储能力的提高、网络技术的飞速发展和网速的提高、移动网络的普遍使用，这些条件逐步变得可能。2011年，新一代超级计算机“沃森”在美国智力问答节目“边缘危机”（Jeopardy）中，以绝对优势战胜人类对手，展示了计算机用人类的方式和人类在广泛的知识领域进行沟通的新能力。“沃森”懂得双关语和暗喻，它的认知并非通过人工灌输，而是自我阅读。它每秒可处理500GB的数据，相当于1秒钟阅读100万本书。2016年，韩国棋手李世石在对弈中败给“阿尔法狗”。

“阿尔法狗”属于“通用学习机”，其技术构架采用的是模仿人类大脑神经的模式，通过深度学习把人工神经网络的层级大大增加，提升了计算能力。它基于IBM开发的新型人工智能技术平台Watson，每秒钟能消化相当于1万册图书的知识。它不仅具备了人类自然语言的理解能力，还具备了语义分析能力。因此，2016年也被称为“人工智能元年”，标志着人工智能告别游戏时代，正式进入了商业领域，例如专家系统、无人驾驶汽车等。以目前的专家系统为例，最新的深度学习算法可以从核磁共振图像中准确检测出心脏是否衰竭，其准确度甚至可以和心脏病专家相比。随着人工智能的复兴和进入商业应用，不仅使大量资金涌入这一领域，而且也出现了“奇点论”（singularity），也就是说，在不久的将来，电脑将在意识上超越人脑，人工智能会超越人类，人类需要重新审视人与机器的关系，而生物学意义上的人类将不复存在。例如霍金在2014年接受英国广播公司（BBC）采访时说，开发完整的人工智能可能导致人类灭亡。比尔•盖茨警惕地表示，他是对超级智能感到担忧的那一派。牛津大学哲学家波斯特洛姆在《超级智能：路线图、危险性与应对策略》中说，对人工智能一定要万分小心，它可能比核弹还危险。这种“末世论”或敌托邦在大众文化中较为盛行，例如从20世纪60年代的科幻电影《2001：太空漫游》到80年代的《终结者》系列、《黑客帝国》系列、《机械公敌》，再到近年来的《机械姬》、《超能查克》、《她》。另一种相反的观点则认为，目前人工智能的热潮只是风险投资基金驱动的，像无人驾驶汽车还是一个渺茫的前景，更别说人工智能会超越人类获得自主意识了，“人工智能灾难论”是建立在天然智能和人工智能之间的错误类比的基础上，属于小概率事件的不可能性。b不管是将人工智能与人类的智能进行类比，还是认为人工智能会超越人类智能，这些观点都没有区分齐泽克所说的“科学本身”（scienceitself）和“科学的内在的意识形态化”（science’sinherentideologization）。所谓的“科学的意识形态化”指的是，科学的观念或理论有时会微妙地转化为一种整体性的看待世界的方式，由此变成了意识形态的术语。

这种“科学的意识形态化”的一种明显情形是将“某种特定的社会现象‘自然化’”（“naturalization”ofcertainspecificsocialphenomena）。a例如在人工智能领域中，将人工智能视为一种自我演化的“自然的有机体”，而随着人工智能的进化，人类先是进入“后人类”的阶段，人与机器相互结合，形成所谓的“赛博格”（cyborg），最终人工智能终将具有自主意识，超越人类智能，统治人类，将人类作为自身进一步进化的工具。用齐泽克的话来说，这种“科学的意识形态化”属于一种过快的隐喻置换（toofastmetaphorictransposition），将特定的科学概念用来研究人类文明的历史，这样做的代价是模糊了一些权力关系或者忽视了一些更重要的问题，例如政治的决策和制度条件。“科学的意识形态化”不仅在大众中盛行，而且科学家和工程师自身也成了这种意识形态的牺牲品。由此也可以看出，现代科学不同于此前的科学或其他的自然认识形式的地方在于，现代科学触及到了拉康所说的“实在界”（theReal）b，例如对于日常经验来说，以数学为基础的现代科学（例如量子力学）“既是不可能的又是必不可少的”，而对现代生物学来说，人类自身成为了研究和操控的对象。正是因为现代科学打开了这些裂缝或缺口，才造成了科学的意识形态化。齐泽克认为，随着人工智能和基因技术的投入实际应用，一些重要的事情将会发生，我们必须公开面对，而不是一味回避或限制，否则只会陷入“新时代的蒙昧主义”（NewAgeObscurantism）。但是一些科学家和工程师却把人工智能的作用夸大了，用法国哲学家拉图尔的话来说，“人们喜欢自己吓唬自己，但又看不清真正的危险何在”c。与人工智能会超越人类智能这种“超级担忧”相比，更恰当的论题是一小部分人如何利用人工智能去统治或控制其他大多数人。齐泽克认为，对于这些问题，不能留给大型企业、资本家或者国家去解决，而应该将信息公开，这是唯一的规则。

科学与哲学【第四篇】

关键词： 心思哲学科学

一、“哲学底科学之误”

1．科学的兴盛与哲学的萎靡

用“底”这个助词来表示所属，已是一些哲学家的所爱。“哲学底科学”，即哲学是依附于科学而诞生、发展的。这种观点对于我们学习哲学的人来说，真乃大谬。他们真不知哲学。那么，何为哲学？哲学与科学又有何关系？此间，又回到何为哲学该问题上来。牟宗三认为：“科学是为人之学，哲学是为己之学。己以外即为物，我以外之人也是物。科学在忘己而取物。”此处，他虽没有很具体、明确的给哲学下定义。然而，却以比较的方式，将哲学与科学做了细致、明白的划分。这种区分就表现在“内外的划分与物我的合离”。然而，从另一角度来看，科学多是与思（意识）有关，哲学则和“心”同在。依科学而言，对象是思维运行的前提条件，对象不现，思维便无法运行，目的就不可能达到，科学的意义也荡然无存。但是，从实际生活中来看，思，无不是无时无刻都在运动的。毕竟，在现实生活中，与人们交往最密切的仍是无限量的物（外）或 对象。因次，在急需物欲的社会之中，一些人“预言”哲学将会消失。然而，就事实来看，哲学并不因科学的繁华、压制而退出历史舞台。

2．现当代的“玄学”

此处所言之“玄学”并非魏晋时期的玄学，而特指科学之后之对象之学。言科学之后，是指在科学理论的指导下，推论出在目前已发现的最新之物（对象）之背后必然还“有”（隐藏）着一个“对象”。只是该“对象”在目前之科学的能力下尚不可破解。因此，将其悬起而称之为“玄”。也即是该“对象”还看不见，摸不着。―――“存而不实有，内而不外现。”比如：在物理学中，已能通过数学方法推出“超旋”的表达公式。然而，就目前物理学的情况来看，其尚无能力凭借实验、作用以将其找出。因此，超旋也暂时被赋予“至小”的概念。但若仅仅从理论上来推断，那么，则又可分析出在超旋之下必也有更小之“对象”而将其构成，使其成为可能。由此，这些只可通过理论推出但仍无法科学验证的“存在”――“科学之后之对象”便成为所谓的“玄学”或“哲学”领域的分子。依此言说，那么，此处所谓之“哲学”实质与科学无异。这就好比是“已开花但尚未结果之大树一般”；“开花之树”为科学，“未结果”则为“哲学”。因此，牟宗三说：“但以为整个哲学即在依附，则不是好事。因为依附科学，从科学的根据上抽绎出道理，这无异于锦上添花，仍是锦耳，于锦之本质并无所增益。同样，于科学根据上抽绎道理，亦仍是科学耳，于科学本身并无所增益。”

二、上下合一，一体平铺

此处言“上 下”是指形而上与形而下。《周易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”那么，将科学划归为形而下，而把哲学归于形而上则未有不可。目前，人们对“道、器”的解释不少，取任何一种说法，都有一定的道理。结合本文，“形”可作为“两境”之界线。“两境”――即形上之世界与形下之世界，“形”暂定为具体事物。其，上可归宗于其之所以存在之依据，保障（向内）；下可探究为对其他存在所发挥之功用（向外）。冯友兰讲：“一物之存在是以整个宇宙作为其存在之依据、背景。每一事物之本身功用又反作用于整个宇宙。”正所谓：万物一体，彼此联系，互为因果。犹如亚马逊“蝴蝶效应”――亚马逊蝴蝶扇动翅膀，美国西海岸将产生飓风。若依此说法，那么将会陷入一个不可调和之境。先设一命题：你以非你作为你存在之保障；我以非我作为我存在的依据。那么，按照数学原理将“你”与“我”做一个交集，得出的结果即是独立的“你”与“我”。因为，除你与我之外，其他均为一致。亦即是从“非你”之中抽出“我”之后所剩下的部分完全等同于从“非我”之中抽出“你”所剩余的那部分。这是从形式逻辑上来推的。毕竟“我”与“你”都是所属于大全宇宙。正如熊十力所言：即体即用，体用不二，不可分而别论之。然，为了便于说明也只能依形式的方式展开。由此，所分离出来的“我’与“你”才是真正意义上的“性体”，而非生物之我（意识）之你。因为，他们（思）都是科学的产物，不是真我。故而，对真我的感悟则如牟先生所言，须：“主客不离，一体平铺，物我双忘，然而，我们不讲认识则以，即讲认识，则不能不抬高主体，即不能不特显主体的特殊性能。而且若不显主体的特殊性能，亦不能达到最后境界的一体平铺，到处皆是。”

科学的任务是认识对象的构造以及其变化发展之规律。使人们明白，什么是什么。这主要强调的是自然科学的作用。而对于社会科学而言，则往往表现在日常的社会生活之中。如：被就业、被买房等等。然而，无论是自然科学还是社会科学，都有一个共同的倾向，即是：客体的彰显，主体的隐退。主体即是作为认识的我，客体就是被认识的“他”。目前，对客体的追溯与主体本身的遗忘，已成为当今人类的现状，它占据了人们的整个思维空间。同时，也相对的屏蔽了人们本来所固有的“性体”“本心”。使得本来就难得被人们所显之“主体”被埋藏的更深、更隐秘。因此，对主体的彰显便成为了当今学科的任务，思想的革命。彰显主体不仅可以填补空虚的精神世界，更可以调节、平衡已失衡的客体世界与主体境界的结合，使其回到和谐的状态之中。以至人类与自然界能更好的、有序的、健康的发展。然而，受科学学科本身性质的影响，其在对主体的彰显方面似乎“无能为力”。哪怕是所属于其的心理学也只能是做向外的认识，而无法行“自我”的内显。所以，只能由专注于向内的哲学来予以分解，参悟其中之根本，彰显主体的自我，最终让科学与哲学达到高度的统一。

参考文献：

[1] 牟宗三．《寂寞中的独体》[M]．北京：新星出版社出版，2005年4月

[2] 熊十力．《体用论》[M]。北京：中国人民大学出版社，2006年3月