伦理学理念论文范例（汇总4篇）

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伦理学论文【第一篇】

德性伦理学的阐释需要从它的最为基础的那个原理开始，那个原理就是实践原理，实践或者践行，是人的一种重要的、可以理论地区分出来讨论的活动。中国人的“践”“行”本是分开讲的，它们在意义上的关联出自《礼记•曲礼上》“修身践言，谓之善行”一语，意思是对所说过的道理身体力行，使自己言行如一，才叫做好的行为。所以，践行是人要表里如一地、持之以恒地从事的好行为。之所以要身体力行，是因为这些道理都是日常生活活动的，这些活动我们每时每事都要去做的，如果我们松懈了，就可能没有做好；我们坚持自觉努力，言行如一地做，才能成为我们的自然而自由的生活活动。这种活动亚里士多德把它称作人的“实现活动”①，即其目的就内涵于那种活动本身之中那种活动。这种活动，亚里士多德认为，没有从属所欲实现的目的的性质，也不因为活动的变化和有过程而不完满：它只要在继续着，那目的就已在其中内具了。亚里士多德把实现活动与一般意义的活动相互区别。一般意义的活动表现为一个运动过程，它所要实现的目的是在那个活动之外的。例如，减肥瘦身就只是一种活动，它指向的那个“好”是在减肥过程终止时才能实现的②。实现活动则是那目的就在于活动本身之中：那活动在继续，那目的就在其中内具；那活动没有了，目的也就没有了（《形而上学》1049b25－26）。例如，幸福就在于“过得好”和“做（实践）得好”，而不是在“过得好”和“做（实践）得好”之外的一个好。没有“过得好”和“做（实践）得好”，也就没有所谓幸福（《尼各马可伦理学》1095a16－18）③。亚里士多德作出的这个区别是有道理的。

实践或践行是人使自己成为一个人，一个具有健康人格的人，或者，用中国先贤们的话说，是一个人“修身”的生命活动。这个“成为人”“修身”的目的与这种活动同在，而并不在这种活动之外。简言之，我们可以说，实践或践行是所要实现的那个好就在所从事的活动之中的那种每日每时都要从事的生活活动。我们或许需要做一点修正。因为，人们的生活活动常常是不同类型的活动交织在一起、兼有不同性质的目的的：既有内涵于那种活动之内，只要努力从事就获得实现的目的，也有要在完成一项活动时才实现了的外部性的目的。这是真实的。但是，承认这种真实并不迫使我们放弃实践或践行概念。因为，在一种活动兼有的目的之中，毕竟有一种是主导性的。所以，一个修正的结论可以是：一种这样的生活活动才是实践或践行，当这种活动内具的目的是这种活动的主导性的目的。德性伦理学的实践原理需要从两层分疏。它的第一层含义可以阐释为，生活可以是实践性的，生活对任何人都具有成为实践的可能④。这个原理意味着，一个人只要没有被自然严重剥夺其生命的正常发展生长可能性，生活就对他具有这种可能性。这个原理在孔子的思想与亚里士多德的思想中有非常清楚的表达。孔子讲的生活的实践的可能性，就是“行—学”对于人的可能性。行对人可能，首先因为日常的行，如“洒扫应对”，非常简单，看着就能够照着做，不需要先理解了再做。人自出生就生活在伦常的和朋友的关系中，人从小受到周围的人们的行的影响，通过跟着做就可以行。其次是因为，日常的行也是人人都熟悉的，常常不需要讲解，例如父慈子孝、兄友弟恭，“入则孝，出则悌”（《论语•学而》），这些事情只要肯去做，人人都能做到。所以，依孔子，人皆可在日常的行上有余力，“行有余力，可以学文”（《论语•学而》）。行是初步的实践，学是更高阶的实践。所以第一，学必是在行的基础上，人必得先行了，行有良习了，才可以学。其次，学不是不需要行了，而是更高级的行，是在边行边体会、边扩展内心世界的基础上的践行或实践①。不仅行对人可能，学也对人可能。“三人行，必有我师”（《论语•述而》），因为，凡人之中，便有学上优于我者，因为“为学”是人人都可以做的事。圣人可“生而知之”，凡人不能，但凡人都可“学而知之”。学而知的道路对凡人从不关闭，关闭者是自闭于学，但他们尚有“困而学之”的可能（《论语•季氏》）。

依照亚里士多德，在交往与政治事务方面，我们至少可以先照着正义的人所做的那些正义的事情的样子来做，可以以这样的方式开始。在开始这样做的时候，我们还不是一个正义的人，因为我们还没有那样的内心状态。但是，在一件件事情上坚持这样去做，我们就在内心获得这样倾向，我们这样做就感到快乐，我们就成为做事正义的人（《尼各马可伦理学》1105b11－15）。当然，一个人的生活可能最终没有成为这样的实践，如果他终生都没有去发展他的实践的可能性的话。一些人可能由于终生处于紧迫的需要之中而终生操劳，更多的人则可能由于他们的生活的方式，而几近于将这种可能性泯灭。但重要的是，无论一个人曾经如何生活，如果他从现在开始去发展这种实践的可能性，它就对他是可能的。概言之，在道理上，生活的实践的可能性在任何时候都对一个还活着的人存在，都对他开放着。“浪子回头金不换”，是说一旦一个人开始改变其不行不学的生活，新的可能性———实践的可能性就对他开放，这是他的最重要的转变。佛教教导恶人“放下屠刀，立地成佛”，所言之真实在于，即使是作恶之人，改恶迁善，也终不为晚。当然，我们也必须补充，对这样的人来说，早些这样做比晚一些要更好。实践原理的第二层含义可以阐释为，“生活实践可以是德性的”。“涂之人可以为禹”②这句话，非常恰当地表达了实践原理的这一层含义③。德性是卓越的优点。在人的实践方面，就是人生实践上的卓越优点④。我们可能在人生实践上做得平平。例如，我们可能仅仅满足于做事说得过去。但是，我们的确可以做得更好，甚至出色。“涂之人可以为禹”却不是说“涂之人”容易成为禹。圣人古来罕见。我们说人人可以为禹决不是说我们会经常处在一个人人皆圣人的世界里，而只是在说这样一个可能性：它是一个更高的可能性，但实现起来要更困难。依孔子，即使要接近成为圣人，我们也要付出非常的努力。例如，要从一般地学变得像颜回那样“好学”（《论语•公冶长》），而且坚持不懈。这样，我们或许最终能达到“闻道”的境界。从这一层意义来说，实践的优点同时也是实践者的内具的优点，并且仅当把这两者联系起来理解，我们才对实践概念具有一种恰当的理解。所以，“为禹”不大会是多数人的，至多只是少数杰出人士或某个范围极小的特殊群体的人们的理想信念。#p#分页标题#e#

多数人内心秉持的是做人做事说得过去和无过失。多数人做到“做人做事无咎”也要做持久努力。因为，一个人可能有时候做得好，有时候又做不好。但这种努力是随时随地的，只要认真做，就做得来。但是，要在生活实践上做得有德性则困难得多。这难在于三者。其一，难在坚持。一个人做一件好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事。儒家因此讲“修”“持”的道理。“修”是以“诚”来培育内心，“持”是保存好在培育中的内心，不使失其善⑤。其二，难在内心。德性并不在于行为的表面，更在于内心，亚里士多德这样说，它要出于一种内心状态，才是德性（《尼各马可伦理学》1105b2）。其三，难在融入心性，成为自然。德性要真的成为内心的定在，就要不仅出于中正，而且发于中和。中和是得于内心的心与自然（性）融洽和谐的状态。孔子把得于内心的状态生动地描述为“随心所欲不逾矩”（《论语•为政》），所说的就是不仅出于中正，而且发于中和的自由状态。德性，亚里士多德说，就是和困难的事情有关的，也正因为难，做得有德性的人才受称赞（《尼各马可伦理学》1105a9－10）①。这样的人，人们称赞为好人、君子。好人或君子是在生活实践中用心地以好的方式去做，并持之以恒地这样做，并且这样做变得似乎出于自然的人。所以虽然难，德性地生活仍然是人的一个可能性。这也就是德性的概念表明或向我们呈现的真实。而且，像生活的实践的可能性一样，这个可能性也并没有把任何一部分人拒绝在外。德性没有人种谱系学意义上的“种”。所以，没有人可以保证有德性的人就能够把自己的儿子教得有德性，柏拉图在《普罗泰格拉》中通过“苏格拉底”这样说②。德性伦理学的实践原理的这两层含义可以阐释为这两层可能性原理：生活的实践的可能性，与德性地生活的可能性。第一种可能性更基础，第二种可能性更高阶；第一种可能性更大些，第二种可能性则较小；第一种可能性的涵义比较简单，易被理解，第二种则更为丰富，展开给人的精神世界更广阔，也需要通过或更丰富的实践生活来体验。所以，一个人如果没有在他的生活中发展第一种可能性，没有能够做到“做人做事无咎”，就会受到人们指责。然而，他不大会因为没有生活中发展第二种可能性而受到这样的指责。但另一方面，一个人也很少因为他在生活实现了第一种可能性，做到了“做人做事无咎”，就受到称赞，因为，那是多数人都能够做到的，仅当他通过生活充分展示出第二种可能性，仅当他通过他的生活展示出人生的完善与充实，他才受到称赞。

所以，这种高阶可能性也从不可能成为广泛地实现了的现实性。我们不大可能看到德性的真正“流行”，看到所有人或绝大多数人都在德性地生活。没有人会必然获得德性。一个人可能终生仅仅以“做人做事无愧”自慰，而在对德性上毫无理解和收获。同时，德性地生活是无比广阔的精神世界，获得德性是程度上可能差别非常大的事情。所以，非常自然地，人们在实践德性的发展方面会展现出极大的差异。即使生活经历相近，一个人都可能与另一个人在实践地获得德或德性的状态方面差别极大，因而，人生和世界在他们各自内心呈现的面貌也非常不同③。那么，为什么人们试图说明道德的普遍性质时常常说“人同此心，心同此理”？这句话并非没有说出真实。但是它所说出的真实需要从两层上解释。第一层真实是在实践原理的第一种可能性含义上的。在日常实践事务上，我们多数人都能够做到“做人做事无咎”。这个实践原理所含的道理是能够在我们多数人的心灵上呈现得相同相近的，是多数人都能够懂得和理解的，因为这种心相同相近。它所表达的第二种真实与实践原理的第二种可能性含义有关。人的实践生活的真实意义，人的德性地生活的真实含义，在两个相同地发展了德性地生活的可能性的人的心灵上也展现得相同。“德不孤，必有邻”（《论语•里仁》）。两个人的确可能在德性上相同或相近。如是，他们的心灵便相近，他们心灵上的呈现便接近，他们关于人生实践事务的真实的所言（道理）也就相同或相近。在德性上接近的两个人之间，的确非常可能达到对人的生活的真实状况及其可能目的的许多相同或相似的理解或体悟，德性上接近的人们常常能够获得甚至说出对于德或德性的非常接近的理解与体悟，并且可以在内在经验上相互见证。这见证并不在德性上差别极大的两个人之间，而只在德性上接近的人之间。这是由于他们的实践生活相似，心灵所达到的状态相同或相近的缘故①。

伦理学论文【第二篇】

一、道德“规范性”：自然主义与非自然主义说明

麦凯否认价值及道德事实、属性的存在，理由是它们“不是世界构造的一部分”，“不存在某种客观的价值或要求的实体或关系，尽管许多人曾经相信它们存在”，［1］6“价值不是客观的、不是世界构造的一部分，这一主张意味着不但要包括或许被最自然地等同于道德价值的道德上的善，而且还要包括其他可以被更宽泛地称作道德价值或道德贬斥的东西———正确和错误、义务、责任、一个行为的恶劣和卑鄙，诸如此类”［1］3。这是因为麦凯所默认的前提是，“惟一充分的回答就是要表明，我们如何能够在经验主义的基础上构造出一个解释，解释我们所拥有的对所有这些事物的观念、信念和知识”［1］29。麦凯整个理论的前提是一种自然主义预设，可观察、可感知是真实性的惟一判断依据。“因为麦凯所愿意承认的惟一事实是那些属于自然秩序的事物，我们通过经验观察，在归纳和演绎推理的帮助下所可以接近的。”［3］145麦凯说：“或许当黑尔说他不明白‘价值的客观性’是什么意思时……他不能清楚、详细地设想价值成为世界构造之一部分会是个什么情形。……如果我们不得不在我们的世界图景的某个地方为客观价值———它或许是某种类似于柏拉图的相的东西———寻找地盘的话。”［1］13麦凯关于道德价值和属性完全不同于宇宙中任何其他东西的思想，在一定意义上是有道理的。休谟就曾提出：你根本看不到恶，直到你反思到你自己的心绪；康德也说过：在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西，我们不知道在世界的何处可以找到实在的德行，没有例证证明其存在。休谟和康德实际上都指出了善恶不是自然世界本来存在的东西。摩尔在论述道德价值与善的非自然性质时，也抓住了要点，但摩尔和麦凯却又把价值和道德属性说成是某种神秘而奇怪的东西。麦凯对道德概念的分析说明了道德价值不能是“自然的”属性，善与恶、对与错不是在作为科学所描述的这个自然主义世界中具有一种位置的特征。那么，“错误理论”所针对的以及伦理学的根本问题似乎是道德属性和事实的这种“规范性”是否能够被“自然主义”地理解。非自然主义者坚持区分道德属性和事实的“规范性”特征与自然的属性，因为前者是规范性的，是自成体系的（suigeneris），与自然属性和事实处在一种不同的形而上学和认识论范畴中。这一点是存在于非自然主义观念背后的预设。自然主义者不得不同意，道德属性和事实不同于非规范性的属性和事实，但尽管这样，他们主张这些属性和事实的“规范性”能够被“自然地”理解。对于自然主义者来说，即使道德属性是规范性的，这并不意味着这些属性在任何形而上学或认识论意义上就是完全特殊的。［4］26道德属性是否是一种自然现象或者一种能够被自然主义地理解的现象，这一“自然主义解释问题”背后的基础问题，其实是解释“规范性”的重要任务。麦凯的“错误理论”立足于规范性属性不能用自然性质说明。道德自然主义者寻求使规范性奠基于这个自然的世界而非自然主义者的目标，在于说明规范性属性显著不同的特征。道德自然主义者和非自然主义者都同意存在道德属性和道德事实，他们之间不一致的是关于道德属性和事实本质的理解和说明问题。这一点说明“错误理论”既不属于伦理自然主义，也不属于伦理非自然主义，而可以归属于“哲学自然主义”。哲学自然主义是一个更为广义的形而上学观念，根据这种观念，一切所存在就是被科学所认识的这个世界。很显然，哲学自然主义并不一定导致伦理自然主义，因为它也可以否认道德事实及一切价值性存在。但因为错误理论主要的前提预设是认为道德事实和属性在认识论和本体论意义上的非自然性、非经验解释性，所以这也与伦理学理论中关于伦理自然主义和非自然主义的重要争论相关，并且在这一理论视域中能够更清晰地分析其错误理论。麦凯先取伦理非自然主义立场，设定道德属性是客观的、内在地规范性的，并且不能进行科学的、自然的或经验的说明，然后又以一种哲学自然主义的立场设定不能用自然科学说明的事物就不可能存在，最终否认道德属性和事实的存在。伦理自然主义者认为，大致来说，道德属性和事实在所有形而上学和认识论意义上重要的方面都类似于（其他的）自然属性和事实，伦理非自然主义者否认这一点，因为他们认为用自然主义方式不能说明道德属性和事实的“规范性”要求和特征。［4］24道德属性与“规范性”理解中的自然主义与非自然主义之争存在两方面问题：一是对“自然”以及“自然地”说明的不同理解和使用问题。摩尔说，根据“自然主义伦理学”，“伦理学是一门经验科学或者实证科学：因为它的各项结论全都能够运用经验观察和归纳来予以建立”。［5］54他一方面用“自然”表述“作为各自然科学的研究对象，也作为心理学的研究对象的东西”［5］56。追随摩尔，许多学者努力通过指称科学的对象来解释自然属性或事实这一观念。另一方面，根据摩尔的道德自然主义的认识论特征，伦理知识是经验的，它建基于“经验观察和归纳”，这又可以看作关于“自然”的“经验概念”。可见摩尔实际上提出了“学科的”和“经验的”两种意义的“自然主义”概念。另一个问题，也是与本文论题主要相关的，自然主义和非自然主义其实具有共同的理论和思维模式，即这个世界中存在道德事实和规范，正是这样的道德事实或规范，本身具有某种“属性”，这些属性具有“规范性”功能或力量。同时它们都坚持道德语词的表征主义立场，也就是规范性谓词指称规范性属性。这是一种对待自然事实和事物的本体论和方法论模式，体现的是基础主义和反映论的思维特征，“错误理论”正是这种哲学形而上学和方法论立场所产生的。对伦理规范或道德事实这样的事物及其“规范性”来说，这样的理论思维模式就成了问题。

二、“规范性”与道德“属性”

道德事实或伦理规范往往被看作具有某种“规范性”“属性”，规范性事实和属性常常被看作是“规定性的”、“行动引导的”或“权威的”，这样就产生了如何理解和说明这种事实或属性的“规范性问题”。伦理非自然主义者正是立足于这种“规范性”特征，声称一个道德事实要具有规范，必须具有某种特殊的性质，它不能被看作科学世界观念的组成部分，也不用自然的或经验的方式被认知和把握。自然主义者希望将规范性属性锚定在科学的世界观点之中，从而避免被定义为非自然的、神秘的东西。自然主义者确信，在我们的世界中，没有什么东西具有非自然主义者认为“善”和“正当”所是的那些属性种类。［4］71自然主义甚至“错误理论”的合理性在于：在现代“自然化”或“祛魅”时代背景下，任何神秘的、怪异的、依靠某种不可言说的直觉来传达的东西，已经越来越失去吸引力。但问题在于，这里的“自然”不能局限于“自然科学”的对象和范围，否则这将把所有“社会的”东西统统斥为错误或虚妄。因而“自然”其实应该包含社会学、经验科学、心理学等广义的内容，它不应当被理解为一种学科概念，而更多地是一种方法论概念和态度。总之，它可以被理解为并非神秘的，在自然科学、社会科学及日常经验基础上可理解、可解释、可说明的一种广义的“自然主义”。这是在宗教神学、形而上学、直觉主义基础之后，当代普遍被接受的思想观念基础。近几十年来，伦理学研究中“自然主义复兴”的趋势也表明了这一点。不可否认，非自然主义者注意到在“自然的”或“描述的”属性与“规范的”属性之间显著而非常重要的区别，因此他们想要通过将“规范性”与“科学”或“自然”隔离开来标示出这一区别。摩尔不仅反对用自然属性来说明规范性属性，而且也反对试图将规范性属性还原为任何其他非自然的属性系列，比如试图通过上帝的意志或一种康德式的“物自体”来定义规范性观念。摩尔在《伦理学原理》第二版扉页引用巴特勒主教的话点明了他的核心思想：“凡物是什么就是什么，而不是别的什么。”但同样不可否认的是，非自然主义这种道德事实与属性解释上的语义学“优势”也同时导致一种形而上学代价。正是这种非自然的规范属性观念在现代科学和知识背景中看起来似乎是“怪异的”。非自然主义也反对“错误理论”，其所面对的挑战是解释如何能够存在非自然的“规范性”属性，用康德的术语，就是回答一种规范“如何可能”问题。这似乎是一个形而上学之谜。塞尔（JohnR．Sear－le）曾提出，在这样一个物质性世界中，怎么能够有意向性事物存在，或者对于我们所讨论的问题来说，在自然事实的世界中如何能够存在“规范性”事实；在现代科学世界观中，如何可能有伦理规范这样的事物存在，怎样来理解和说明道德事实、原则与伦理规范这样“社会的和制度性事实”。“错误理论”提出的就是这个问题，这是一切与自然事物相对的社会的和制度性存在的本体论问题。面对伦理规范和道德原则的“规范性”特征对我们提出的“要求”，最直接和最常见的认识是，“规则”对我们提出形形的“要求”。但维特根斯坦提醒我们思考：“规则要求”到底意味着什么？什么是作为一个规则对我们“提出要求”？他说，“你说你必须，但不能说出是什么强迫你”。假如一个规则告诉我们，我们“必须”做一件特定的事情，很清楚，我们并不是被施加一种物理上强制我们做这件事的“必然性”，而是如果我们要使自己正确地行为，我们就必须做这件事。我们可以做其他事，但那样的话，我们就在错误地做事。所以，我们所面对的“必然性”是根据规则中所体现的一定标准，正确或错误地对待事物以及正确或错误地行为，这就是我们所说的处于“规范性”领域中的意思。［6］1－2那么这种“规范性”的要求或强制如何可能？正是在这里，无论伦理自然主义还是非自然主义都犯了方向性错误，或者应该说是一种本体论错误，即关于伦理规范或道德原则的本体论理解与观念错误。伦理规范与道德准则所提出的是行动理由，而不是其本身具有的某种“属性”，应当去做的事本身不具有某种“应当被做的属性”，无论它可能是自然的或非自然的属性。导致这种错误的思想根源，是从我们人类生活中存在各种规范性要求这样一种观察转移到了这样一种主张，认为存在抽象地说正当的“属性”。一种伦理学理论被要求给予说明的属性，其实所要求的是对“我们”行动理由的某种说明。“过去哲学家们的错误，是从一个谓词的存在转移到对应于这个谓词的一种属性的存在。”［4］75维特根斯坦指出，我们感受到的这种规则或规范的神秘特征其实是它们的社会性内容被“误解和误特征化”的表现，规则所提出的“应当”标准这种非物质性的“规范性”力量，实际上并不内在于规则本身，而是被社会性地施加于它的。［6］139因而道德感知并不完全类似于物理感知，道德对错不可能有感官上直接可接受的现象性表征，虽然可能有某些现象性因素相伴随。一些伦理学家曾提出过的被认为显然的“恶行”，作为一种鲜明的“道德感知”，其实取决于你所获得的视觉材料与休谟说的“习俗”、维特根斯坦所说的“制度”、安斯康姆和塞尔所说的“制度性事实”之间的关系，甚至可以说根本上依赖于后者。休谟看到了我们约束自己的这种能力所带来的难题，我们必须解释这一在我们自身之上施加一种必然性的能力。休谟将遵守诺言看作一种建基于习俗的美德［7］532－533，他做了维特根斯坦没有做的，那就是显示了集体行动的一种基本逻辑属性，这种群体性属性不能被理解为其构成个体属性的简单集合。在休谟那里，集体的存在能够赋予个体一种他们不能个体性地赋予自身的力量，即将他们自身置于义务之下的力量。他说明了一个群体如何能够通过其成员的相互作用而形成这种能力，正是这种相互作用建构了一个群体。但休谟和维特根斯坦对规则或伦理规范的社会性建构本质的说明还不够明确，更不系统，塞尔等人虽然没有专门研究道德问题，但他们关于制度性事实的理论为分析道德原则或伦理规范这样的制度性事实提出了更为明确的理论基础。

三、制度性事实与伦理“自然化”

伦理学论文【第三篇】

PBL教学法的应用

借着处理问题的过程，自行搜寻资讯，从而学到必要的知识。“以这种方法所取得的知识，印象深刻，记忆良久，将来面临类似的现实问题时，旧知识即时涌现。即使旧知识不足以解决当时的问题，学生所拥有的‘面对问题、解决问题’能力，仍然终生受用”。[2］因此，PBL教学方法最适合“终生学习”的需要，可以弥补传统方法的不足。课堂讨论是手段。“PBL要着重培养学生分析、解决问题的能力”[3］。在问题提出之后，按照“组内合作、组外竞争”的指导原则，成立学习小组，进行组内讨论，分组发言。让学生在这个环节上集思广益、畅所欲言，发表讨论的结果；之后在进行小组间的辩论，促使学生进一步的思考、探究和交流，使知识体系更加完善，从中选择最佳答案，是学生在解决问题的过程中体现获取知识的快乐。同时还可以让学生利用业余时间在互联网上进行交流，扩大学生们的知识面和提高学生们使用现代化技术的能力，从而形成一个完整的知识系统。

例如在讲当代医学伦理中的热点问题时，由于医学科学技术的迅速发展，不可避免地会对传统的医学伦理思想形成冲击，引发一些医学伦理问题的争论。如器官移植、安乐死等，可以设计小型的课堂辩论，在课前留下作业，要求每位同学通过查找资料、网上搜索等方式，思考怎样看待器官移植、安乐死及人们在这些问题上存在的伦理争论。在讨论与辩论中，使学生们认识到生命神圣与生命质量、生命价值的冲突，更加珍惜现在的每一天，珍惜作为白衣天使“救死扶伤”的职责。

教师积极参与和适度点评是润滑剂。国外的PBL教学法研究结果显示：教师积极而有效的教学支持对于学生的自主学习很有帮助。在课堂讨论中，教师要对教学过程进行反复研究，要控制课堂的教学进度，适度活跃一下课堂的讨论气氛，引导学生融会贯通所学的知识，用准确的语言表述自己的观点。在每次课结束前，教师要对各组学生在解决问题的思路、方法和内容等做出全面的评价，尽量做到评价中肯、适度，多激励和表扬学生，确有不当之处也应用婉转的语气指出，这样有利于树立学生学习的自信心。

PBL教学法在《医学伦理学》教学中的优势

PBL教学法为学生们营造了一个愉快、自主学习的气氛，使他们能够积极主动地畅所欲言，踊跃地表达自己的观点，同时也可轻松地获取来自其他同学和老师的学习资源。运用这种教学方法，可以在师生间构建良好的双向沟通关系，既可增加师生间的互动交流，活跃课堂气氛，又可以有效地提高课堂教学质量，使学生能够真正掌握所学知识。

PBL教学法使医学伦理学在教学过程中出现的问题尽可能多地暴露出来，让学生在讨论中加深对正确知识的理解，还可以锻炼学生不断地发现问题和解决问题，使学习过程缩短，深刻领会教学内容，逐渐培养其临床思维能力，为今后医学生们走上工作岗位奠定良好的基础，成为具有个体发展优势的全面发展德高素质人才。

伦理学思想论文【第四篇】

关键词：林恩怀特争论；宗教；西方环境伦理学；比较环境伦理学；传统；文化？

abstract:the lynn white debate, which begun when white called for a rethinking of christianity or its replacement by a non?western religion, has proved an obstacle to dealing with the environmental crisis the defense of christianity that followed inhibited asian and comparative environmental ethics in the west and did not produce environmentally useful results whenever the relationship of religion and the environment was raised, the discussion quickly shifted to the issue of christian responsibility for the environmental crisis the problem with the debate is that in many ?important? ways, the white thesis is correct: christianity is indeed responsible to a significant degree in that ?christianity? desacralized nature and it supported policies politically in the middle ages that encouraged now harmful human population growth and promoted science and technology, much of which has proved to be environmentally problematic there was nevertheless a second tradition of which saint francis of assisi was a part that was ?environmentally? friendly and that could be useful in rethinking christianity environmentally it is however unlikely that christianity will prove useful in the development of an environmental ethic in non?western countries or that non?western religions will succeed in producing an environmental ethic in the west it is therefore important that ?religious? scholars move beyond assigning blame for the environmental crisis and find ways for the major world ?religions? to help develop environmental ethics as best they can within their own cultural spheres ?

key words:lynn white debate; religion; western environmental ethics; comparative environmental ethics; ?tradition;? culture

尽管佛教，尤其是禅宗，在20世纪60年代在学者和学生中间非常盛行，但佛教和其他亚洲宗教在环境伦理学发展的早期阶段，七八十年代所发挥的积极作用却极其有限。其中最重要的有铃木大拙（d t suzuki）的著作和艾伦•瓦兹（alan watts）非常流行的《禅之道》?（the way of zen）?。［1］人们尤其喜欢将禅宗和存在主义哲学，特别是萨特和加缪的哲学相比较。［2］ 专业学术期刊上经常刊载论述海德格尔和维特根斯坦等哲学家的思想和禅宗之间关系的文章。［3］?

然而，除了深层生态学之外，学术界对佛教和亚洲哲学的普遍兴趣并没有延伸至环境伦理学。深层生态学是70年代早期由阿伦•奈斯（arne naess）在挪威创立的一种哲学流派。在美国，深层生态学作为一种运动广为人知。后来，深层生态学因其对东方思想的不恰当的借鉴受到批评。［4］评论家们认为深层生态学对东方思想的运用是殖民化的、绝对的和帝国式的。?

1967年发表在《科学》杂志（美国科学学会有关进步科学的一本期刊）上的1篇文章成为环境伦理学发展过程中对相应的亚洲维度进行研究的障碍。这篇文章就是由主要研究欧洲中世纪土壤的历史学家林恩•怀特所撰写的《环境危机的历史根源》。［5］ 怀特主要讲了两个观点：（1）基督教将自然世俗化，使得对自然世界的剥削成为可能；（2）基督教鼓励科学和技术的发展，而科学技术为对自然的剥削提供了手段。?

怀特用下面的观点总结了他的分析：“除非我们找到另外一种宗教或者重新思考我们原有的宗教，否则更多的科学技术不会使我们摆脱目前的环境危机。”［6］ 怀特将佛教禅宗看作新宗教的主要候选者，反映了当时人们对禅宗普遍的兴趣，但他又补充写道：“但是，如同西方的经验于基督教一样，佛教禅宗深植于亚洲的历史，因此我很怀疑它是否能够在我们中间获得生机。”［7］他接着建议人们根据assisi城的圣•芳济的教义来重新思考基督教。圣•芳济是一位因给动物和鸟儿布道而著名的圣芳济会的修道士，他被认为是“生态学家的保护神”。 ［8］?

怀特这篇文章的影响可以清楚地体现在由奥尔多•利奥波德（aldo leopold）的儿子，斯塔克•利奥波德指导编辑，保罗•谢泼德（paul shepard）和丹尼尔•麦金利（daniel mckinley）编辑的具有生态学导向的论文集《颠覆性科学》。［9］ 这本书一共分为五个部分，其中最后一个部分“民族精神、生态学和伦理学”以怀特的文章开始，但并未包括任何亚洲的或者其他比较哲学或宗教。可以确信，当时除了利奥波德这位研究野生动植物管理的教授的“大地伦理”之外，还没有哲学家开始思考这类问题，因此这类哲学著作的缺乏显得可以理解。但是，迟早会有人意识到，由于编辑们认为第五部分开始的那篇怀特的文章使得任何超越基督教视野之外的讨论都没有必要，所以才出现了没有任何非西方宗教的论文这种奇怪的现象。?

怀特这篇文章对早期环境伦理学文献的影响在宗教哲学家约翰•考布（john b jr）的第一本书《是否太晚？——一种生态神学》的结构中有所体现。［10］这本书的第一章介绍了环境问题；后两章以生态学和工程学为主要讨论的议题；接下来的三章专注于宗教的作用，其中第一部分讨论了“基督教的责任”，反映了怀特的观点。第二部分关于“非西方的自然观”的论述中，他遵从了怀特的观点，认为非西方宗教，包括怀特没有论及的美国印第安人的思想都很难对化解环境危机有什么作用。他所讨论的亚洲思想主要是儒家和道家。他在第三部分从圣•芳济（saint francis）谈起，讨论了阿尔伯特 施韦泽的观点，接着呼吁了“一种新的基督教”。在这本书的第二部分，考布第一次试图从怀特海的过程哲学出发来探讨环境哲学，但该书结尾的三章仍然是有关新基督教的。整本书中，亚洲的思想只是被用来检视由怀特所引发的对基督教的新诠释而已。?

同样，两年之后，澳大利亚哲学家约翰•帕斯摩尔（john passmore）也在他的反环境伦理的《人对大自然的义务：生态问题和西方传统》一书中将焦点对准了怀特的文章。［11］帕斯摩尔写道：“有关怀特文章的研究成为了一种不断再版的经典。我们很难说他的观点有多少人认同，但我恐怕人们的认同度足以引起我们对这篇文章的高度关注。”［12］但帕斯摩尔的观点比考布要消极得多。它不仅不想要一种来自于非西方的新宗教，而且也不想修正基督教。该书的前两章，“作为暴君的人”、“托管人精神和与自然的合作”探讨了什么是西方人应该对待自然的恰当的态度。帕斯摩尔为支配自然辩护，声称这正是文明的全部意义，而且声称，与对自然的支配相比，托管人精神不过是西方宗教和思想中没有什么影响的细枝末流而已。?

帕斯摩尔在他的书中偶尔提及印度教、佛教、拜火教，认为这些非西方的思想不能作为环境伦理的资源。他认为，伦理“不是那种能够简单的决定去要的东西；‘需要一种伦理’绝不同于‘需要一件新衣服’”［13］ 。帕斯摩尔勉强承认环境主义者们也许有可能在西方创造一种环境伦理，但是他们成功的可能性取决于他们对“现有传统继承和发展”的程度。他之所以愿意承认存在这新伦理出现的可能性是因为“西方传统中存在一些可能被改革者培养成为花朵的‘种子’”［14］?。 但是，如果真的出现新伦理，那它不会是来自于东方影响的结果。相反，这种影响是西方给予东方的。他还十分消极地写道，东方哲学和宗教“并没有阻碍日本发展出对人们五官带来强烈冲击的工业文明（译者注：指电子产业）”［15］。这本书的最后一章以“去除垃圾”为题作为总结。在整本书中，东方思想都被隐晦地描述成与西方科学技术相对的神秘主义谬论。?

有两本主要的著作对帕斯摩尔的书作出了回应。第一本是罗宾•阿提菲尔德（robin attfield）1983年出版的《环境的伦理学》。这本书的前半部分主要是与帕斯摩尔的观点进行争论。阿提菲尔德主要是重新思考了西方传统中的控制、支配与托管精神，他认为托管精神比对自然的控制更有影响。我在《环境伦理学基础》一书中主张，西方的环境伦理产生于现代的不同领域，如自然历史科学，景观绘画和摄影，景观园林，自然诗歌和散文。［16］阿提菲尔德和我都没有谈及东方传统，尽管我们没有任何否定东方对建立环境伦理可能作出的贡献，但我们更关注论证西方存在着发展环境伦理学的基础。但是，对西方环境伦理基础的积极关注并不能有助于创造出产生比较环境伦理（东方的环境伦理）的有利条件。?

比较环境伦理发展缓慢的一个原因是，在整个20世纪70年代中，只有极少的著作可以认为是环境伦理学文献。可以说，作为一个学术领域的环境伦理学始于1979年《环境伦理学》这一专业期刊的出版，它为想要在此领域进行研究的学者提供了良好的发表机会。在此之前，只有为数很少的几本期刊不定期的为数量不多的论文提供发表的机会。环境伦理学发展的阻碍在很大程度上是由于该领域的很多预设与从古代到现代的西方哲学在整体上是不一致的。对于大多数哲学家而言，直到1975年霍尔姆斯•罗尔斯顿（holmes rolston）在主流伦理学期刊上发表了论文，环境伦理学作为一个学术领域的前景才逐渐变得明朗起来。［17］?

当哲学家们艰难地开拓环境伦理学领域的时候，哲学之外的历史学家和宗教学者们正在展开一场由怀特的文章所引发的激烈的争论。［18］“林恩怀特争论”与基督教抑制对环境友好的新的非西方宗教的产生有着很大的关系。对基督教的辩护极大地抑制了亚洲以及其他比较环境伦理。?

1982年，当我组织在丹佛大学召开“环境的伦理问题：从宗教的视角”大会时，我第一次清楚地意识到林恩怀特这篇文章的消极影响。这次大会本来想开成一次评审大会，但却没有受到1篇有关亚洲和其他比较环境伦理学的论文。为了在一定程度上涵盖这一领域，我将先前po?keung ip给《环境伦理学》杂志的投稿《道家和环境伦理学的基础》一文纳入进来。尽管po?keung ip坚持这篇文章与宗教毫不相干，他还是勉强参加了这次会议，并宣读了论文。当我向佐治亚大学出版社提交论文，希望作为原创论文集出版的时候，这一问题的严重性变得尤为清晰。当审稿人向出版社推荐出版当时手头上已有文章，包括一两篇从东方视角进行论述的文章时，我竟然发现即使费了很大力气，我也没有再找到任何其他的此类文章。最终，出版社接受了这本名为《宗教和环境危机》的论文集，没有要求我再去寻找有关亚洲及其他比较哲学和宗教的文章。［19］考虑到这种情形出现在距离怀特文章最初出版几乎二十年之后，我很明显地感受到关于这篇文章的争论对环境伦理学所造成的非常消极的影响。它极大地阻碍了东方思想对该领域的贡献，将环境伦理学基本上限定为一种西方的学术研究活动。?

整个70年代，有关林恩怀特文章的争论一直是学术界讨论的基本议题。无论什么时候，只要提到宗教与环境的关系，讨论很快就会转向基督教对环境危机的责任。现在我们可以说已经结束了这一争论；但实际上即便在今天，这一争论仍可能在任何时候卷土重来。有关林恩怀特文章的辩论之所以引发这样的问题是因为在很多重要的方面，这篇文章的观点都是对的，基督教的确在很大程度上对环境危机负有责任。首先，在欧洲，基督教使得自然世俗化。基督教以前的宗教都将自然想像为充满自然灵魂的，而在基督教里，这种神圣的东西只限于和教堂相关的事物。这种对自然世界的世俗化使得人们更容易开发资源。比如，采伐者在伐木的时候不用再去顾忌树精。?

第二，在中世纪，天主教教会在整个欧洲实施了的一项政策发挥了重要的作用。我们知道，同现在一样，由于教会反对控制生育而促进了人口增长，引起食物短缺甚至饥荒。因此，教会非常支持先进农业技术的发展以推动更加高效的粮食生产和提高产量。这种对农业技术给予的经济上的支持逐渐转化成为对科学技术普遍的支持。尽管今天我们经常认为宗教和科学技术之间存在着巨大的冲突（主要起源于17世纪伽利略和教会关于地球和太阳在太阳系中的位置的冲突），但在中世纪，天主教教会却扮演了今天国家科学基金会所扮演的角色，即推进科学技术的新发展。具有讽刺意味的是，在哥白尼诞辰500周年纪念日的时候，教会了伽利略有罪的指控，希望借此为其在科学技术发展中所发挥的作用加分。但是，如果天主教教会是科学技术发展的促进因素，而科学技术的发展又是导致环境危机的原因，那么教会就成了环境危机的根源了。?

对基督教的辩护一般认为，东方哲学和宗教在保护环境方面所做的丝毫不比基督教好。尽管有人认为东方宗教与自然更加和谐，但在西方国家所发生的环境退化在东方同样以几乎完全相同的方式发生了。因此，基督教是否比东方宗教更加敌视自然并不能造成任何区别，因为没有什么宗教能对未来的环境产生太大的影响。也就是说，我们不必从东方寻找一种新的宗教，因为实际上不会有任何的改变。?

也许如果没有一个决断，关于林恩怀特文章的争论将永无休止地进行下去，这些议题也将毫无意义地一次又一次地被提及。1984年，克里考特（j baird callicott）作为比较哲学研究所的成员去夏威夷大学进行了定期的访问。1985年3月，为了配合克里考特的访问，亚洲和比较哲学协会决定组织一系列题为“作为环境伦理学精神资源的亚洲传统”的讨论会。1985年12月，在美国哲学协会东部分会进行了前两次讨论，第三次讨论于1986年5月在芝加哥亚洲研究年会之际举行，第四次讨论在乔治亚州的亚特兰大市举行的美国宗教学会会议上进行。这些讨论会上的文章随后发表在《环境伦理学》和《东西方哲学》两本期刊的特刊上。［20］很多来自讨论会的文章也被收入到由克里考特和罗杰（roger t ames）编辑的题为《亚洲传统思想中的自然》一书中，并由suny出版社于1989年出版。［21］?

本来这些努力已经很大程度上超越了林恩怀特争论，但是由于其中一位参与者罗尔斯顿（holmes rolston, iii）没有按照先前的约定撰写和提交论文，而是出人意料的递交了1篇完全不同的文章，再一次激起了原来的辩论。这篇题为“东方能够帮助西方认识自然的价值吗？”的文章虽然没有直接提及怀特的那篇文章，但是再次重提以往的主题。?［22］在后面的讨论中，罗尔斯顿坚持，亚洲传统中并没有任何能够帮助解决佛罗里达黑豹困境的东西。当被问及“什么西方传统能够提供帮助”的时侯，罗尔斯顿的回答是：“没有多少，但比东方传统要多。”罗尔斯顿的文章没有被收入到suny出版社的论文集中。?

《环境伦理学》和《东西方哲学》特刊以及后来这本论文集的出现最终避免了林恩怀特争论，从那以后，环境伦理学家们做了大量有关亚洲和比较环境伦理学的研究。但是，另一个问题依然存在：是否存在任何一种宗教能够为解决环境危机作出积极贡献？如果如林恩怀特争论中对基督教的辩护者所言，没有任何宗教能够有效阻止环境的退化，那么宗教就将失去它的地位。?

令人欣慰的是，有两个国际环境组织在1986年继续为寻求宗教的地位作出不懈的努力。国家自然和自然资源保护联合会（international union for the conservation of nature and natural resources）与世界野生动物国际联盟（world wildlife federation international）组成了一个有关伦理的工作小组，试图加强宗教团体和环境保护组织之间的关系，尤其是五种宗教：佛教、基督教、印度教、伊斯兰教和犹太教。这场运动始于1986年9月意大利的assisi城，强调与圣芳济会的联系以及朝拜、不同的仪式和静修等。第二年，世界野生动物基金会出版了《新的道路：世界野生动物基金会有关环境保护和宗教的报告》。尽管后来这一运动和出版物都终止了，但是它们都强调了：在面对环境问题时，我们的关注点不应该是哪种宗教最应该受到谴责，而是全世界所有宗教能够为解决环境问题提供何种帮助。?

奥斯切雷格(max oelschlaeger)在《关心创造》一书中很好地论证了下面的思想，即宗教，特别是基督教应该如何对环境危机有所贡献，而不是只讨论谁应该受到谴责。［23］ 他认为，“圣芳济”能够对基督教神学作出积极的贡献，但是该运动还没有充分反思苏珊•布莱特（susan power bratton）在她的论文《最初的隐士：早期基督教修道院生活和荒野》中所展现的基督教。在该文中，苏珊表明“圣芳济”运动延续了有着千年历史的对环境支持的基督教传统。［24］?

对于有着深厚基督教传统的西方社会而言，未来任何时候想要引入其他文化思想的可能性都不会太大。出版比较环境伦理学著作是在学术层次上的推进，而不是倒退。但是，比较环境伦理学著作很可能在非西方社会产生更大的影响，因为这些观点深深植根于它们的文化和历史中。?

当我从1970年代在环境伦理学领域开始我个人的研究时，我对环境伦理学家们和他们的反对者们在公开争论中所使用的语言感到特别震惊。考察他们语言背后思想的历史，我们可以发现，这种争论是由长期的文化和科学传统所形成的。［25］ 环境伦理学家的观点受到了自然历史科学、景观规划、山水画、经管摄影和自然诗歌、散文的历史、文化发展的影响。而他们的反对者们则受了有着千年历史的土地使用惯例的影响。双方都没有意识到他们所言背后的这些思想的历史，这种忽视使得双方很难清楚地阐明自己的立场或者达成共识，因为双方都经常认为对方所讲内容不可理喻。因此，了解我们所言背后的思想历史是走出无谓争论，使我们的讨论变得有意义的第一步。?

很可能，在某一特定社会中发展一种基于其社会传统的环境伦理要容易一些。那些从其他文化传统中引入的观点很可能只有在它们于已有的文化传统相兼容的程度上才会被接受，才会有用。在这一点上，我同意帕斯摩尔所说的“一种‘新的伦理’只能产生于现有的态度，否则根本就不会有新伦理的诞生”［26］ 。即使已有的看法不能提供支持或者需要被修正，新伦理也只能从它们开始。否则，对如何进步而言，它们都仍然是些未经考察的障碍。?

在我看来，我们需要发展一系列的环境伦理，每一种都基于它们各自所产生的社会的文化和宗教传统。只有这样，我们才能判断某种普适的环境伦理的可能性。如果在这些基于特定文化的环境伦理中出现了某些跨文化的性质和特征，那么一种普适的环境伦理最终将成为可能。如果这种特征没有出现，那么我们将不得不在偶然借鉴比较文化的同时，暂时满足于环境伦理的多样性。?

如果有一种普适的环境伦理，它很可能带有其文化和宗教特征。比如说，在西方环境伦理学家当中 很流行的一个来自基督教、犹太教和伊斯兰教的一个宗教术语，“托管”（stewarship）就将被“公民身份”（citizenship）一词所取代。［27］ 对我来说，一种普适的环境伦理是否真的有朝一日会取代建构它的各种文化传统似乎是值得怀疑的。我相信，尽管不同的文化传统在跨文化的交际和理解中会起到一定作用，但他们总是在自己的文化环境中才更有效。?

参考文献？①：?

［1］ for example, alan w watts, the way of zen (new york, 1957), d t suzuki, an introduction to zen (new york: grove press, 1064), zen buddhism: selected writings of d r suzuki, ed william barrett (garden city, ny: doubleday anchor, 19560, anthology of zen, ed william brings (new york: grove press, 1961), d t suzuki, manual of zen (new york: grove press, 1960), d t suzuki, erich from, and richard de martin, zen buddhism and psychoanalysis (new york: grove press, 1960), clang chung?yuan, original teachings of sheehan buddhism (new york: random house, 1969), and zen flesh, zen bones: a collection of zen and prison writings, coup paul reps (gardencity, ny: doubleday, 1961) see especially the “zen in the west” section of brings’ anthology of zen, pp 205260?

［2］see van meter ames, “america, existentialism,and zen,” in brings, anthology of zen, pp 238251 ames also spends much time discussing pragmatism, with special attention to james and dewey, but does not include this philosophy in the title, perhaps because existentialism and zen were more popular?

［3］for example, charles d hardwick, “doing philosophy and doing zen,” philosophy east & west 13 (1963): 227234; p d wienpahl, “zen and the work of wittgenstein;” chicago review 12 (1958): 6772; warren chablis, witggenstein, language, and philosophy (dubuque: w c brown book co, 1970), pp 84100; john stephen, “transmetaphysical thinking in heidegger and zen buddhism,” philosophy east & west 27, no 3 (july 1977): 323335; h hudson, “wittgenstein and zen buddhism,” philosophy east & west23 (1973): 471481, and my own “wittgenstein and buddhism," dianoia, no 9 (spring 1973): 2951”?

［4］arne naess, “the shallow and the deep, long?range ecology movement a summary,” inquiry 16 (1973): 95100; ramachandra guha,“radical american environmentalism and wilderness preservation: a third world critique,” environmental ethics 11 (1989): 7183?

［5］lynn white, jr, “the historical roots of our ecologic crisis,” science 155 (1967): 12031207 reprinted in paul sheppard and daniel mckinley, eds, the subversive science: essays toward an ecology of man (boston: hutton mifflin, 1969), pp 341351 quotes in this paper are from the sheppard and mckinley book?

［6］white, “historical roots of our ecologic crisis,” p 349?

［7］ibid, pp 349350?

［8］ibid, p 351?

［9］sheppard and mckinley, the subversive science?

［10］john b cobb, jr, is it too late? a theology of ecology (beverly hills, calf: bruce, 1972); available as john b cobb, jr, is it too late? a theology of ecology, rev ed (denton, tex: environmental ethics books, 1994) ?

［11］john pass more, man’s responsibility for nature: ecological problems and western traditions (new york: charles scriber’s sons, 1974)?

［12］ibid, p 5?

［13］ibid, p 56?

［14］ibid, p 40?

［15］ibid, p 26?

［16］robin attfield, the ethics of environmental concern (new york: columbia university press, 1983); eugene c hargrove, foundations of environmental ethics (englewood cliffs, nj: prentice?hall, 1989) my main criticism of passmore in chapter three first appeared as an article in the third issue of environmental ethics in 1979, pp 209240 attfield’s book is now available in a second edition through the university of georgia press (1991) and my book in a new edition from environmental ethics books (1996)?

［17］holmes rolston, iii, "is there an ecological ethic?" ethics: an international journal of social and political philosophy 85 (1975): 93109?

［18］for a fairly comprehensive list of articles and books related to this debate, see “bibliography of christian theology and ecology” in cobb’s is it too late? a theology of ecology, pp 87111 (also available on the web at wowcupuntoed/ecotheohtml)?

［19］eugene c hargrove, ed, religion and environmental crisis (athens and london: university of georgia press, 1986)?

［20］“asian traditions as a conceptual resource for environmental ethics,” environmental ethics (1986): 2911380; “special issue: environmental ethics,” philosophy east & west37(1987): 111190?

［21］j baird callicott and roger t ames, eds, nature in asian traditions of thought(albany: state university of new york, 1989) ?

［22］holmes ralston, iii,“can the east help the west to value nature?” philosophy east & west37 (1987): 172190?

［23］max oelschaleger, caring for creation: an ecumenical approach to the environmental crisis (new haven: yale university press, 1994)?

［24］susan power brittany, “the original desert solitaire: early christian monasticism and wilderness,” environmental ethics 10 (1988): 3153?

［25］see hargrove, foundations of environmental ethics, espy chaps 14?

［26］pass more, man’s responsibility for nature, p 56