荀子名言（优推4篇）
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荀子名言【第一篇】
关键词荀子；辩说；大众传播
荀子（约前313年～前238年）名况，字卿，我国战国末期著名思想家、文学家、政治家，儒家代表人物之一，曾三次出任齐国稷下学宫的祭酒。在诸侯异政、百家异说的社会背景下，荀子自觉地把辩说当做传播儒家思想和生活方式的重要手段，对辩说的本质、作用、原则、内容、机制、方法，都做了深入而富有创造性的研究。研究荀子的辩说思想对改进当代大众传播工作有很多启示。
“君子必辩”――辩说是大众传播中不可缺少的重要手段
首先，荀子通过对大众传播本身的内在发生机制的创造性研究发现辩说是大众传播的重要环节。他说：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨（辩）。故期、命、辨（辩）、说也者，用之大文也，而王业之始也。”（《荀子・正名》）人们对实体不能了解，就给它命一个名，命名仍不了然，就采用会意的方法，会意仍不明白，就采用说服的方法，说服的方法仍不奏效，就采用辩论的方法。荀子认为命（命名）、期（会意）、说（说服）、辩（辩论）构成了大众传播的四个基本环节，四者存在着递进关系，互相影响，彼此独立又不可或缺，构成大众传播的完整周期。其中，“说”（说服）是从正面解释说明所传播的思想内容，“辩”（辩论）是遇到质疑时结合正反两方面的意见反复争辩，包括反驳。把“说”和“辩”结合起来即是辩说。辩说是大众传播过程的一个重要组成部分。
其次，荀子通过研究辩说产生的历史背景阐明辩说的必然性。他说：“夫民易以一道而不可与共故，故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨说恶用矣哉？今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。”（《荀子・正名》）荀子认为百姓容易用正道统一言行，但不可能跟他们讲明理由。所以明君对待百姓，用权势管理，用正道引导，用命令告诫，用言论开导，用刑法禁止。所以治下百姓迅速归化，根本不用辩说。但是，现在圣王已逝，天下大乱，奸言四起，那些有心治理社会的君子没有管理百姓的权势和禁止他们为恶的刑法使用权，唯一可用的只有辩说了，因此“君子必辩”。
荀子的辩说起源论，把百姓视为愚氓，过分强调圣王的作用，自有他的历史局限性。但是也确实在一定程度上，反映了历史事实：在高度集权而且稳定的专制社会里，“王命”是最权威的政治、思想传播形式，具有不可怀疑性，因此，大众传播体现为居高临下的灌输和强加，效率极高。辩说作为一种大众传播手段几无用武之地。但是到了春秋战国时代，“王命”权威丧尽，诸侯异政，百家异说，仁人志士虽有济世之心却无济世之权，只有通过辩说才能传播自己的思想政治主张。因此，辩说的兴起有其历史必然性。知识分子应该勇敢地拿起辩说武器，传播正确的思想。
显然，荀子是以公共知识分子的标准来严格要求读书人的。所谓公共知识分子，是具有学术背景和专业知识，对社会进言并积极参与公共事务，具有批判精神和道义担当的人。总之，他们是社会良知和正确生活方式的传播者。因此，他们必须勇于承担社会责任，做社会的批评家，发表正确的意见。在荀子看来，这正是君子与腐儒不同的地方。他说：“法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是：好其实不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。故易曰：‘括囊无咎无誉。’腐儒之谓也。”（《荀子・非相》）荀子启示我们，作为大众传播工作者，无论是新闻工作者、广告策划者、教师、公务员，还是文艺工作者，都要时刻想到自己具有“言责”，是通过“赠人以言”实现社会价值的，因此要仗义执言，为弱势群体代言，为文明新风呐喊，为国家长治久安建言献策。为此，每个大众传播工作者都有必要研究辩说的原理，锤炼辩说的语言艺术，提升辩说效果，通过睿智温馨的语言让社会更有人文内涵。
“以公心辨（辩）”――大众传播必须遵循的道德原则
荀子在其《正名》篇中提出了“以公心辨（辩）”的辩说原则。“公心”是指能够适用于社会并为人们所普遍认可的法则，也就是儒家所强调的礼义道德。“以公心辨（辩）”实质上是强调辩说必须符合道德原则。荀子说：“盗跖吟口，名声若日月，与舜禹俱传而不息；然而君子不贵者，非礼义之中也。故曰：君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”（《荀子・不苟》）盗跖为民间所传颂，名声好比日月，与舜、禹齐名流传不息，然而君子不看重这样的名声，因为它不符合礼义。所以，行为不以能做不符合礼义的难事为贵；学说不以表现不合乎礼义的明察为贵；名声不以不合乎礼义的流传为贵。关键要看它们是否符合礼义标准。“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听。”（《荀子・非相》）荀子在谈到传说中孔子诛杀少正卯的合理性时说，少正卯聚众成群，迷惑众人，不仅自己心灵险恶，而且让更多的学生也深受其邪恶思想的毒害，其罪恶更加深重（《荀子・宥座》）。
从道德原则出发，荀子把辩说分为三类：“小人之辩”、“士君子之辩”、“圣人之辩”。（《荀子・非相》）其中，荀子重点论述了“小人之辩”和“士君子之辩”的区别，指出“小人辩言险，而君子辩言仁也。”（《荀子・非相》）即小人之辩是宣扬险恶之术，“欺惑愚众”，目的是颠倒是非；而君子之辩是为主持正义，宣扬仁爱之道，目的是申明是非。
从道德原则出发，荀子反对辩说中单纯的技术主义。一方面强调“君子必辩”，另一方面又强调君子辩有所止，不从事无原则的辩说。他说：“言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其讷也。言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下矣。故仁言大矣。”（《荀子・非相》）“君子之所道也，君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也；有所止矣。”（《荀子・儒效》）所谓止，就是坚持礼义原则，对于违背礼义原则、不能引导人们为善的奇谈怪说、奸言应该止之、不辩。辩说的主要目的不在于输赢，而在于与受众共同分享正确的思想，传播优秀文化。因此，辩说者应有为真知而辩的情怀，立论不以一己之私为出发点，而是通过充分地利用人类共同创造的智慧与理性传播正确的思想，推动社会进步。
荀子强调辩说的道德原则，对规范今天的大众传播工作颇具启发性。它启示我们，作为一种大众传播手段，辩说不是无原则的狡辩，而是一种神圣的社会责任。辩说的目的在于传播道德信念、社会良知、科学的生活方式；辩说的价值在于一方面推动社会进步，另一方面成就辩说者的自身价值。这样，辩论的内容不能流于琐碎平庸，要触及当今社会政治、经济、文化等领域所发生的变化和产生的问题，要有对宇宙、人生、社会的关切。要以理据持辩，以公心辩，为真理而辩；坚决杜绝不道德的辩说内容和方式。不道德的辩说技术成分越高对社会的危害就越大，足以混淆是非，冲击主旋律，破坏社会的稳定和谐。因此，作为有话语权的公共知识分子，在大众传播过程中一定要检讨自己话语的道德性，与歪理邪说、庸俗功利划清界限，每一句话都要考虑到对社会的影响。
接人用（楫）――大众传播必须以包容、引导方式为主
荀子看到，由于辩说针对现实缺陷进行，因此，其过程充满困难，开门见山、直截了当的方式往往不能奏效。他说：“凡说之难：以至高遇至卑，以至治接至乱，未可直至也。”（《荀子・非相》）意思是说，在辩说中经常面对的实际难题是：用极高的道理去说服那些思想境界极低的人，用治世的道理去劝说把局面搞得一团糟的人，落差太大。因此，要达到辩说目的就不能采用直截了当的方式。
为此，荀子提出“接人用”的主张。“”同“楫”，船桨，可以用来接引人上船，“接人用”就是在传播思想中采用引导的方法，即辩说者要区别不同情况，以灵活的方式引导受众。这样，荀子认为辩说者一方面要严于律己，打造权威性，为受众做表率；另一方面要在辩说过程中包容、接纳受众。他说：“故君子之度己则以绳，接人则。度己以绳，故足以为天下法则矣；接人用，故能宽容，因众以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。”（《荀子・非相》）意思是说君子对待自己要像木匠用绳墨量木材一样，处处用正确的政治、道德标准要求自己，这样自己的言论足以成为天下人的法则；对待别人就好像用舟楫接引他们上船一样，有主动包容接纳的态度，这样才能得到理解支持从而成就天下大事。具体来说，就是自己贤能却能包容不如自己的人，自己智慧却能包容愚昧的人，自己道德纯洁却能容纳品行不纯的人。这样，本来跟自己非常疏远的人都能接受自己的主张。荀子把这种体现包容引导风格的辩说方式称作“兼术”――兼容之术。“兼术”要成功，需要注意以下两个问题：
“贵其所贵”。意思是说在辩说过程中，辩说者的自信非常重要，如果辩说者对自己的观点缺少坚定信仰，想让受众接受必不可能。所以，荀子强调：“谈说之术：矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，譬称以喻之，分别以明之，欣芬芗以送之，宝之，珍之，贵之，神之。如是则说常无不受。虽不说（悦）人，人莫不贵。夫是之谓为能贵其所贵。传曰：‘唯君子为能贵其所贵。’此之谓也。”（《荀子・非相》）意思是说，辩说者要对自己传播的思想爱到敝帚自珍的程度，以严肃庄重、正直诚恳的态度对待它，以坚强的信心坚持它，用比喻的方法说明它，用条分缕析的方法阐明它，用热情、和气的方法传播它，用宝贵、珍惜、重视、崇信的态度对待它。这样辩说就没有不被接受的。这就叫“贵其所贵”。
辩说者要有联系古今生动事例说明问题的能力。荀子说辩说“未可直至”，还有一个意思是说理不能太抽象，除了“譬称以喻之”外，还要旁征博引古今生动事例。荀子指出，在旁征博引的过程中必须把握好尺度，否则，“远举则病缪（谬），近世则病佣（庸）”。即列举远古的事容易荒谬无根据，举近代的事例又容易流于平庸一般化。
因此，荀子说：“善者于是间也，亦必远举而不缪（谬），近世而不佣（庸）；与时迁徙，与世偃仰；缓急、嬴绌，府然若渠、栝之于己也；曲得所谓焉，然而不折伤。”（《荀子・非相》）意思是说，善于辩说者会注意举远古的事例，但不使荒谬无根据，举近时的事例，但不平庸一般化，内容随着时代的发展而变动，随着世俗的变化而调整；无论说得和缓些还是说得急切些，多说一些还是少说一些，都能适应情况，就像堤坝控制着水流，栝矫正弯木那样操纵自如，把各方面都说得很恰当，既婉转地表达了自己的思想，又没有挫伤受众。
荀子提出“接人用”的主张对于大众传播工作者端正对受众的态度和讲究工作的艺术性是非常有启发的。大众传播的目的是与受众分享思想成果，推动社会进步，而不是把受众当做批评训斥的对象，来激化矛盾。因此大众传播工作者一方面要坚持真理，对自己所传播的思想内容有坚定的信仰；另一方面又要“以学心听”，认真听取受众意见，经常深入到受众中去，重视对受众思想情况和社会舆论情况的调查研究，把握他们的思想脉搏，尊重差异，照顾感受，启发觉悟，包容多样，在这个过程中增强自己的亲和力，然后以包容谦和之心持辩，力求传播内容贴近生活实际，传播手段生动形象，努力满足他们多层次、多方面、多样化的精神文化需求，提高引导水平。
［本文为作者主持的2010年度河南省哲学社会科学规划项目“先秦儒学教师教育思想的当代应用价值研究”（项目批准号：2010FJY015）。］
荀子名言【第二篇】
论文摘要：荀子的正名理论以名为核心，主要考察了3个基本问题：名的作用，名同异的原因，制名的原则。荀子又以此为标准，将当时的诸子学说归为“用名以乱名”、“用实以乱名”、“以名以乱实”3种谬误，并对之进行了严厉批判。荀子的正名思想里面所包含的狭隘的功用主义和专制主义倾向被后来统治者所利用，加速了诸子学说的衰落。
荀子(约公元前313年-公元前238年),名况，字卿，又称孙卿，战国末年赵国人。他是我国先秦儒家学派的集大成者，也是先秦诸子的最后一位大师(郭沫若语)。荀子的正名思想是对孔子正名思想的继承和发展，他在批判地吸收前人特别是墨家的逻辑思想的基础上，用儒家的立场对先秦的逻辑思想进行了总结，提出了更为全面和系统的正名理论，从而在中国逻辑史上占有极为重要的地位。但荀子的正名理论也包含了一定的消极因素，这为其学生韩非、李斯创立法制思想，限制和迫害其他学派埋下了伏笔。
1 荀子正名思想提出的历史背景
德国哲学家卡尔·雅斯贝斯曾经提出过一个关于人类历史发展的轴心国理论。这一理论认为，公元前800年至200年的数世纪是世界历史的轴心期，在这一阶段中国出现了孔子、老子、墨子、庄子等诸子百家，印度出现了《奥义书》和佛陀，在巴勒斯坦、伊利亚等先知纷纷涌现，希腊更是贤哲如云，如荷马、巴门尼德和柏拉图等等。这一时期古代文明彻底衰微在文明的废墟上，“人类全部开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉里感受绝对。”[1] 8
春秋以降，原有的奴隶社会的一切都逐渐崩溃：天子权威衰落，礼乐文明瓦解，夷狄文化冲击。社会巨变和文化的动荡，一方面使人们陷入茫然无依的尴尬境地，另一方面也迫使人们重新确立人类对世界的观念，确定人与自然以及与自身的关系，创立某种作为自身生存方式和生存环境的文化。春秋末年，孔子创立儒家学派揭开了诸子学的序幕，其后，墨子、杨朱、孟子、庄周、惠施等众多哲人纷纷创说立教，聚徒讲学。一时间，思想的长空，群星闪烁，相映成辉。
其中，儒家的创始人孔子把当时道德的沦丧委诸于思想方面中央权威的丧失。“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成，则礼乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”(《论语·子路》三)于是，孔子便从“正名”的方法出发，论述了自己的政治主张和道德规范。“正名的最后宗旨是要在天下重建理想的社会关系，做到君君、臣臣、父父、子子。”[2] 44墨家学派的创始人墨翟最初主张“学儒者之业，受孔子之术”,最后却反叛儒教，主张“兼爱”、“非攻”、“贵俭”、“天志”和“明鬼”,代表了小生产者面向实际、讲求实际功用的主张。道家由反叛传统文化走上了纯粹的自然主义道路，老子把文化看作人与自然的壁垒，从而主张无为而治、消灭文化，使人类返璞归真，回到自然的怀抱。名家以邓析、惠施、公孙龙为代表，他们不拘于旧的传统，勇于向时代挑战，善于辩驳，他们所提出的“两可之说”、“山与泽平”、“白马非马”等命题为世人所瞩目。如此等等，诸子学说纷呈。
2 荀子正名理论的提出
首先提出“正名”主张的是孔子。儒家学派是一个入世的、以天下为己任的学派，主张“知其不可为而为之”。孔子生活的春秋末年，世衰道微，邪说暴行有作，“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”(《孟子·滕文公下》)。孔子认为当时政治的混乱和礼乐的崩溃都和“名不正则言不顺，言不顺则事不成”有关。于是孔子要求正名，即审慎地使用书面的言辞以寄寓伦理上的判断，就像一个国家的法规一样予以褒贬。孔子生活的年代，正是奴隶制度全面崩溃的时候。孔子试图在正名中整顿思想、回复礼乐，以维护没落的奴隶主阶级，但是他的努力，却不能阻止公元前5世纪-公元前3世纪古代中国诸子百家学说的蓬勃发展，并因之而形成的百家争鸣局面。
战国末年，封建制生产关系和政治体制逐步开始确立，百家异说，各执一词，相互是非，不仅使儒家学派的学说受到威胁，并且客观上也不利于国家的稳定。“今圣王没，名守慢，奇词起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱矣。”(《荀子·正名》)在这样的观念指导下，儒家学派的继承者荀子又一次感到了正名的需要。
荀子的正名学说是为“正政”服务的，因此荀子特别强调正名的政治作用。“故王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱实者，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也。”(《荀子·正名》)荀子认为统治者的“制名”可以使名实相符，从而使人分辨实际，思想统一。而“析辞擅作名”,会造成人们疑虑丛生，迷惑不解，辩讼不止，是为“大奸”,显然荀子是把正名视为封建统治者进行思想统治的手段。荀子的正名思想是以名为核心，主要考察了名的3个基本问题。他说：“然其所为有名，与有缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。”即这3个基本的问题是：1)为什么需要名；2)名为什么有异同；3)什么是制名的基本原则。
首先，关于为什么需要名，即名的作用，荀子有明确的表达：“异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不分，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别；如是，则志无不喻之患，事无困废之祸，此所以为有名也。”(《荀子·正名》)儒家从孔子开始，便认为名的使用应当包括道德上的评判作用。这个观点，被荀子保留在自己的理论中，即名的最重要的作用在于判断贵贱。名的另一个用处是区别同异，墨家和名家是非常强调这种用处的，而在荀子看来，则是次要的、从属的。
其次，为什么名会有同异呢？荀子从他的唯物主义认识论出发，阐述了“制名”的认识论基础。荀子说：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，凡天官之意物也同；故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色、理，以目异；声音清浊、调竽奇声，以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口异；香、臭、芬、郁、腥、洒、酸、奇臭以鼻异；疾、养、沧、热、滑、钅发、轻、重，以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然而可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。知此缘而以同异也。”(《荀子·正名》)人接触到客观事物，就能凭借感官(缘天官)掌握千差万别的事物属性，并把性质相同的东西归为一类，用一个名称来指称它。事物千差万别，所属的种类亦很多，这就是名之所以有同异的原因。这里，荀子强调指出，客观事物属性的同异，是其名称同异的基础和根据，这也为他批驳其他各家学说，将他们斥之为“诱其名，眩其辞”作了理论的准备。
最后，制名的基本原则是什么呢？有二。第一个自然是相同的原则，“同则同之，异则异之”。第二个是约定俗成原则，即：“名无固实，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。命无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”(《荀子·正名》)这里，荀子认为，名的合适与否，决定于是否约定俗成。需要指出的是，荀子正名理论的实施者是“圣王”,“约之以命”也就是每个约定的名必须得经过统治者的批准。那些企图擅自制造新名的行为，就像私造官印、官称和官尺一样是犯罪的行为。
3 荀子对诸子学说的批判
荀子以自己的正名理论即名的用处、名异同的起因和制名的原则为标准，来检验当时思想家们所提出的各种学说，认为这些学说混淆了名实关系，荀子将其斥之为“三惑”,并进行了严厉的批驳。
“用名以乱名”的谬论。荀子所举的例子是：“见侮不辱”;“圣人不爱己”;“杀盗非杀人”。“见侮不辱”是宋尹学派代表人物宋子的观点，他认为受到侮辱并不就是一种耻辱，如此则人们就不会频繁争斗，他是号召不抵抗的和平主义者；“圣人不爱己”、“杀盗非杀人”是墨家学派的主张。荀子认为这些观点违背了常识，是用两个名称表面的相异，来抹煞它们本质上的相同，是用名来乱名，使人使用概念时混乱无章，从而不能达到明贵贱、别同异的目的。
“用实以乱名”的谬论。荀子举的例子是：“山渊平”;“寡”;“刍豢不加甘，大钟不加乐”。“山渊平”是惠施的观点，他认为天与地、高山与深渊的高度是一样的；“寡”是宋子的观点，他认为人的本性是少欲的，与荀子性恶论的观点相悖；“刍豢不加甘，大钟不加乐”是宋子或者墨家的观点，意思是牛羊猪狗肉不见得就是美味可口的，大钟等乐器的声音不一定必然给人带来乐趣。荀子用他的正名理论的第二点即名异同的起因进行了反驳。荀子认为名的同异来源于人们的感觉，从人们的常识来讲，山的名是反映地面上隆起之实，渊的名反映的是地面上凹陷之实；人的总是多的；家禽的肉总是可口的，乐器的声音总是悦耳的。而惠施、宋子和墨家的这些命题是用特殊情况去否定反映普遍性的名，是“惑于用实以乱名也”。
“以名以乱实”的谬论。荀子所举的例子是：“牛马非马”,这个命题类似于后期墨家的命题。《墨子·经下》篇中“牛马非牛”与“牛马非马”类似，意思是“牛马”这个概念和“牛”、“马”这些概念的内涵是有区别的。荀子认为对事物的称谓是人们约定俗成的结果，在实际生活中，牛马群就包括有牛有马，而“牛马非马”之说违反了社会所认可的观念，是用“牛马”和“马”这两个名的不同来混淆实际事物中牛马群和马的关系，其结果是会造成人们认识的混乱，这是应该加以禁止的。
最后，荀子总结道：“凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑矣。故明君知其分而不与辩也。夫民易一以道而不可与共故；故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑；故其民之化道也如神，辩势恶用矣哉！”(《荀子·正名》)
4 荀子正名理论中的狭隘功用主义思想
在孔子的正名理论中，“名”被看做是起源于先验的“象”,并且名里面寓意着伦理的褒贬。孔子“正名”的方法是重建名的原始的和理想的意义，以改正现在已陈旧和退化的名的意义。“任何一个现代语言学家都能容易地看到这个企图是无效的。因为非常明显，即便不考虑这样一个无穷倒退的困难，这些名词在最后被发现时的原始意义不过是比词源学意义略胜一筹。当我们终于追溯到‘象’这个词作为一只‘象’的原始意义时，会获得什么样的逻辑的和道德的好处呢？如果我们抛弃了这种严格的词源学探讨，我们就不得不求助于任意专断的意义，求助于哲学家们自己认为理想的意义。”[2] 64
荀子否认名的神秘起源，代之以感觉经验和理智活动，认为凡经过社会约定或者政府批准而变成通用的名就是正确的，这体现了荀子的唯物主义立场，这是历史的进步。但是，荀子认为“正名”的意义不过是维护统治者已经规定的用法，防止因时久而讹用，防止狡猾的辩者的捏造。荀子对正名的意义做了过于狭隘的功用主义的解释，这实际上已经成了中国最灿烂时代衰落的征兆。
国难兴邦，殷忧启圣。中国诸子学说的兴起乃是思想解放、自由争论、激烈批评、大胆假设时代的产物，荀子的正名思想，主张统治者对诸子的言论用权势加以控制，用正道加以引导，用命令加以告诫，用言论加以开导，用刑法加以禁止，“这实际上已经发出了罢黜百家，独尊儒术的先声”[3] 233,这对其学生李斯倡导“焚书坑儒”不会没有影响。
胡适在谈到这段历史时也叹道：“其实这种短见的功用主义(指荀子、韩非子的学说——引者注),乃是科学与哲学思想发达的最大阻力。科学与哲学虽然都是应用的，但科学家与哲学家却须要能够超出眼前的速效小利，方才能够从根本上着力，打下高深学问的基础，预备将来更大更广的应用。若哲学界有了一种短见的功用主义，学术思想自然不会有进步。”[4] 269荀子作为“先秦诸子的最后一位大师”(郭沫若语),集百家之长，融合百家之学，但他用其狭隘的功用主义思想来限制百家争鸣，他的正名主义“便是科学的封门政策，便是哲学的自杀政策”[4] 302。
诸子学说的衰落固然有其自身很多的原因，如庄子的“不谴是非”的怀疑主义精神泛滥；惠施、公孙龙等人的奇谈怪论使名学与“不可理解”同日而语；方士派迷信的盛行使人们的兴趣转向宗教；等等。而荀子的正名主义理论所包含的狭义的功用主义和专制主义思想，一方面在诸子百家内部进行批驳非难，另一方面又借助国家的权势从外部进行钳制和瓦解，最终使诸子百家学说的衰落成为时代之必然。
参考文献：
[1] 卡尔·雅斯贝斯。历史的起源与目标[M].魏楚雄，译。北京：华夏出版社，1989.
[2] 胡适。先秦名学史[M]//《先秦名学史》翻译组，译。李匡武，校。北京：学林出版社，1983.
荀子名言【第三篇】
随着宋明理学的崩解，清代进入了训诂学全面复兴的时代。清儒弃虚务实，惩元明学风空疏，力矫时弊，主倡研治经史百家，取汉唐注疏及宋元明人之说，择善而从，所以清代治学淹贯古今，博大兼综。清朝学者研治经史百家，首当推儒家，儒家又首当推荀子，“钦定四库全书提要首列荀子儒家”（王先谦《荀子集解・序》）。对《荀子》进行校注的学者有一大批，例如谢墉（《荀子校》）、卢文（《荀子笺校》）、刘台拱（《荀子补注》）、郝懿行（《荀子补注》）、朱骏声（《荀子校评》）、俞樾（《荀子平议》）、王念孙（《读书杂志》）、孙诒让（《札》）、王先谦（《荀子集解》）。本文选择其中俞樾的校注（《荀子平议》）进行分析，专门分析其校勘和训释方法，从而管窥俞樾乃至清儒在古籍校勘上的方法。
一、俞樾在《荀子平议》中所用的校勘方法
1.审字形。俞氏审查字形比较细致，能对各种情况进行校勘，下面具体细说：
（1）形似而误者，包括俗书形似而误者、隶书形似而误者以及篆书形似而误者、籀文形似而误者。如：
《荀子一・非相》：“妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎！”越谨按：……“诬”乃“挟”字之误，“挟”字右旁之“夹”，与“巫”相似，故误也。
《荀子三・正论》：“譬之，是犹伛巫、跛匡大自以为有知也。”樾谨按：“大”字乃“而”字之讹，“而”“大”篆文相似，因而致误。注云：“犹巫大自以为神异。”则曲为之说矣。
（2）不习见而误者。如：
《荀子三・天论》：“故君子敬其在已者。”樾谨按：“敬”当为“”。《说文・部》：“，自急敕也”。经典通作“亟”，《尔雅・释诂》：“亟，疾也。”《释文》曰：“字又作‘’。”是也。君子其在已者，犹云“君子急其在已者”，正与“小人错其在已者”相对成义。学者罕见“”字，而误为“敬”耳。
（3）字脱半而误者。如：
《荀子一・劝学》：“天见其明，地见其光，君子贵其全也。”樾谨按：两“见”字当作“贵”，盖“贵”字漫漶，止存其下半之“贝”，因误为“见”耳。
（4）又误又脱者。如：
《荀子四・子道》：“奋于言者华，奋于行者伐。”樾谨按：《韩诗外传》作“慎于言者不，慎于行者不伐，”当从之。“华”即“”之省文，两“奋”字皆“”字之误，乃古文“慎”字也。“”误为“奋”，则奋于言行，不能谓之“不华”“不伐”矣。于是又删去两“不”字耳。杨氏据误本作注，非也。
（5）声之误而误者。如：
《荀子一・荣辱》：“然后合禄多少厚薄之称。”樾谨按：“”当作“”。《孟子・腾文公篇》“禄不平”，赵注曰：“所以为禄也。”此文言禄，正与彼同。作“”者，声之误也。杨注曰：“，实也。”以本字读之，失其旨矣。《王霸篇》曰：“心好利而禄莫厚焉。”此“禄”二字见于本书者。
2.审古音。俞氏运用古音知识审查各本歧异之处有因改字而失其韵音。如：
《荀子四・成相》：“请布基，慎圣人。”樾谨按：“人”字不入韵。疑当作“慎听之”，“圣”与“听”音近而讹。《尚书・无逸篇》“此厥不听”，《汉石经》作“不圣”。《秦泰山碑》“皇帝躬听”，《史记》作“躬圣”，并其证也。“听”讹作“圣”，则“圣之”二字不成义，后人因改为“圣人”矣。“请布基，慎听之”，欲人慎听其言。下文云“请牧基，贤者思”，欲贤者思其言，义正同也。“慎听之”三字，本《礼记・仲尼燕居篇》。
今按：“听”属透母耕部，“圣”属书母耕部，书、透均为舌音。
3.审词例。俞氏注意到古书用词和本书荀子用词的习惯用法，并由之而校勘正误：
（1）古书词例
《荀子二・致士》：“水深则回，叶落粪本，弟子通利则思师。”樾谨按：“叶落”下当有“则”字。……宋本作“水深而回，树落则粪本”。……其实宋本是也。古书每以“而”“则”互用。《孟子・告子篇》：“人有鸡犬放，则知求之。有放心而不知求。”《墨子・明鬼篇》：“非父则母，非兄而姒。”《史记・栾布传》：“与楚则汉破，与汉而楚破。”皆其证也。……
（2）本书词例
《荀子二・议兵》：“已三年，然后民可信也。”樾谨按：……荀子书多用“綦”字，作“穷极”之义，此“”字，盖亦“綦”字之误。“已綦三年”，犹云“已极三年”也。《宥坐篇》“綦三年而百姓往矣”，可证此文之讹。《正论篇》“期臭味”，注曰：“期当为綦”，得之矣。
4.审文例。俞氏除了注意到古书和本书词例外，还注意用文法通例审查是非。如：
（1）上下字词对文
《荀子一・荣辱》：“然而人力为此，而寡为彼，何也？”樾谨按：“力”乃“多”字之误，“多”与“寡”对文成义。
（2）上下句相对成文
《荀子一・荣辱》：“尧禹者，非生而具者也。夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。”樾谨按：“修之”二字衍文也。“起于变故，成乎修为”，二语相对成文。……
（3）连文并列。有二字连文者。如：
《荀子一・荣辱》：“尧禹者，非生而具者也。夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。”樾谨按：“修之”二字衍文也。……下文曰：“非孰修为之君子，莫之能知也。”正以“修为”二字连文，可证。
有三字连文同义者。如：
《荀子二・王制》：“案谨募选阅材技之士。”樾谨按：“募”乃“纂”字之讹。《毛诗・猗嗟篇》“舞则选兮”，《韩诗》作“舞则纂兮”，是“纂”与“选”声近义同，故此以连文。“纂”“选”皆具也，《说文・人部》：“亻巽，具也。”《食部》：“，具食皆具也，”选与亻巽并从巽声，纂与并从算声，于义得通。“阅”，亦具也。《说文・门部》：“阅，具数于门中也。”《小尔雅・广诂》：“阅，具也。”是“纂”“选”“阅”三字同义。……
（4）上下文例同。如：
《荀子一・修身》：“愚款端，则合之以礼乐，通之以思索。”樾谨按：自“血气刚强则柔之以调和”以下八句，文法皆同，此独多“通之以思索”五字，与上文不一律。据《韩诗外传》无此五字，当为衍文。
5.审句读。文义不明之处，俞氏审查句读得之。如：
《荀子一・儒效》：“用大儒则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣。”樾谨按：杨注断“久”字为句，则“而后三年”句不成文义。此当以“久而后三年”五字为句。言姑举其久者言之，则以三年为期，若速则或一年或二年，即可以一天下而臣诸侯矣。《韩诗外传》作“久而三年”，无“后”字。
6.审本书。俞氏在校勘时，用本书字用不殊或其他篇章中句例相同或句义相类作为本证。如：
（1）字用不殊。如：
《荀子二・议兵》：“而顺暴悍勇力之属，为之化而愿。”樾谨按：……“而顺”当作“顺而”。……《性恶篇》曰“顺是，故争夺生而辞让亡焉”，“顺是，故残生而忠信亡焉”，“顺是，故生而礼义文理亡焉”，诸“顺”字并与此同，犹言“顺是而暴悍勇力之属皆为之化焉”。
（2）句例相同。如：
《荀子三・天论》：“诗曰：‘何恤人之言兮！’。此之谓也”。樾谨按：“何恤”上本有“礼义之不愆”五字，而今夺之。……《正名篇》引此《诗》曰：“礼义之愆兮，何恤人之言兮。”亦其证也。
（3）句义相类。如：
《荀子三・礼论》：“故如死如生，如亡如存，终始一也。”樾谨按：“如死如生，如亡如存”，义不可通。当作“事死如生，事亡如存”。上两“如”字误也，篇末云：“衰夫敬夫，事死如事生，事亡如事存。”可知此文之讹，当据以订正。
7.审杨注。俞氏根据杨注来判断正误。如：
《荀子三・正名》：“欲不待可得而求者从所可。”樾谨按：“待”字衍文也。当作“欲不可得而求者从所可”。杨注曰：“凡人之，虽未可得以有欲之意，乃至求之时，则从其所可得也。”注不释“待”字，故知为衍文矣。
8.审他书。其他古书包括古注中所引《荀子》的文句，或是能证明《荀子》中一些词语所采用的材料，俞氏都用来作为旁证。如：
《荀子四・哀公》：“然而夫章甫、屦、绅带，而笏者，此贤乎？”樾谨按：“此”当作“比”。《说文・白部》：“皆，俱词也，从比从白。”徐锴《系传》曰：“比，皆也。”是“比”有“皆”义。“比贤乎”，犹言“皆贤乎”。《大戴礼・保傅篇》“于是比选天下端士”，《汉书・贾谊传》“比”作“皆”，是其证也。此文亦见《大戴记・哀公问五义篇》，作“此皆贤乎”，盖“比”误为“此”，后人又增“皆”字耳。
9.审文献。对一些名物制度的考证，俞氏还利用审查文献来校定是非。如：
《荀子四・大略》：“古者，匹夫五十而士。”樾谨按：杨注曰：“《礼》四十而士，五十而后爵。此云五十而士，恐误。或曰：为卿士。”是二说皆非也。下文云：“天子、诸侯子十九而冠。”注曰：“先于臣下一年也。”然则四十而士，犹二十而冠，皆是论其常；五十而士，犹十九而冠，皆是言其异也。《礼》所谓“四十始仕，五十命为大夫”者，盖指卿大夫、元士之适子而言。此明言“匹夫”，则殆谓乡之俊士选士矣。《礼记・王制篇》正义曰：“乡人既卑，节级升之，故为选士、俊士。至于造士，若王子与公卿之子，本位既尊，不须积渐，学业既成，即为造士。”以是言之，古人于世族子弟及民间秀士，自有区别。故其始仕有十年之差也。《荀子》不直曰“古者五十而士”，必加“匹夫”二字，明与下文“天子、诸侯子”相对，知十九而冠为天子、诸侯子之制，则知五十而士为匹夫之制，不必疑其与《礼经》不合矣。
10.审上下文义。俞氏碰到文义不通处，善于联系上下文义来解决疑难，且此项用得最多。如：
《荀子二・君道》“今人生有六患。”樾谨按：下文“使贤者为之，则与不肖者规之；使知者虑之，则与愚者论之；使修士行之，则与污邪之人疑之”，止可云“三患”，不可云“六患”。“六”疑“大”字之误。学者误以下文一句为一患，故臆改为“六”。不知合二句方成一患。若止是使贤者为之，知者虑之，修士行之，非患也。
《荀子二・强国》：“是一国作谋，则三国必起而乘我。”樾谨按：“三国”乃“二国”之误。上文止有“楚、燕、魏”三国，若依此文，则是四国矣，故知其误也。
11.审情理。在没有可靠材料作证据时，俞氏更善于从义理上来推折问题。如：
《荀子二・强国》：“楚人则乃有襄贲、开阳以临吾左。”樾谨按：“乃”疑“又”字之误。上已云“臣楚县吾前”，故此云“楚人则又有襄贲、开阳以临吾左。”
二、俞樾在《荀子平议》中所用的训释方法
1.据古训。如：
《荀子一・不苟》：“唯利所在，无所不倾。”樾谨按：《文选・孙子荆诗》“倾城远追送”，李善注：“倾，犹尽也。”无所不倾，即无所不尽。
2.破假借。如：
《荀子一・修身》：“勇胆猛戾，则辅之以道顺。”樾谨按：“顺”当读这“训”，古顺训字通用。《周语》“能导训诸侯者”，《史记・鲤世家》“训”作“顺”。此文“道顺”正与彼同。“道顺”即异训也。
今按：“顺”“训”同属文部。
3.以声求义。俞氏注意到叠韵而训：
《荀子二・富国》：“垂事养民。”樾谨按：“垂”，犹委也。《说文・女部》：“诿也。”垂为之委，犹为之诿也。《尔雅・释言》：“、诿，累也。”孙炎曰：“楚人曰，秦人曰诿。”是诿叠韵，二字义同。垂之与委，犹之与诿也。“垂事养民”者，委事养民也，言委置其事以养民也。
今按：“垂”为歌部，“委”为微部。歌微旁转。
4.考异文。俞氏常用考异文以破假借而训。如：
《荀子一・儒效》：“乐乐兮其执道不殆也。”樾谨按：杨氏不释“乐乐”之谊，盖即以本字读之，然“乐乐”字经传鲜见。《王霸篇》曰：“栎然扶持心国。”杨注曰：“栎，读为落，石貌也。”此云“乐乐兮”，彼云“栎然”，文异义同。《老子》曰：“落落如石。”乐乐，犹落落也。以其执道不殆，故以石形容之。
今按：“乐”属来母药部，“落”属来母铎部。
5.审文例。如：
（1）上下字词对文
《荀子二・王霸》：“佻其期日，而利其巧任。”樾谨按：“巧任”与“期日”对文。
（2）上下语句一律
《荀子三・解蔽》：“宋子蔽于欲而不知得。”樾谨按：古得德字通用。……“蔽于欲而不知德”，正与下句“慎子蔽于法而不知贤”一律，注谓“不知得欲之道”，失之。
（3）上下互文见义
《荀子一・非相》：“然则口舌之均，唯则节。”樾谨按：“之”犹“则”也。僖九年《左传》曰：“东略之不知，西则否矣。”《晋语》曰：“华则荣矣，实之不知。”“之”亦“则”也，互文耳。说本王氏《释词》。口舌之均，唯则节，相对成文。
（4）二字并列连文
《荀子四・大略》：“奉妒昧者谓之交谲。”樾谨按：交读为狡。……与“谲”同义。下文曰：“交谲之人，妒昧之臣。”是“交谲”与“妒昧”皆两字平列。杨注曰：“交道于谲诈之人。”失之矣。
6.审词例。如：
《荀子一・不苟》：“人污而修之者，非案污而修之之谓也。”樾谨按：“修”当读为。……荀子书每以“修”与“污”对文，并当读为“”。
7.本书同字义训、或同注义训。如：
《荀子三・天论》：“楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也：是节然也。”樾谨按：“节”犹适也，说详《强国篇》。是节然也犹曰：“是其适然者也。”刘氏台拱引《正名篇》“节遇谓之命”释之，节遇之“节”，亦当训适，适与之遇，所谓命也。杨注并非。又《大略篇》“汤旱而祷曰：‘政不节与’。”“节”亦“适”也。谓不调适。
《荀子三・乐论》：“琴妇好。”樾谨按：《赋篇・蚕赋》曰：“此夫身女好而头马首者与？”注云：“女好，柔婉也。”“妇好”当与“女好”同，亦“柔婉”之意。
8.审上下文。如：
《荀子二・议兵》：“置戈其上。”樾谨按：此承“负服矢五十个”而言。所谓“其上”者，矢服之上也。盖负矢服于背，而荷戈于肩，戈之上半，适在矢服之上。故曰：“置戈其上。”
以上是对俞樾校勘和训释《荀子》方法的归纳。当然，俞氏校勘和训释并非完全隔离，也并非只是一种方法的独立运用，有时也运用多种方法相结合来推出结论。如：
《荀子一・劝学》：“故诵数以贯之。”樾谨按：诵数犹诵说也。《诗・击鼓篇》“与子成说”，毛传曰：“说，数也。”说为数，故数亦为说。《礼记・儒行篇》“遽数之不能终其物”，正义曰：“数，说也。”《荀子・王霸篇》曰：“不足数于大君子之前。”《仲尼篇》曰：“固曷足称乎大君子之门哉。”“称”与“数”文异而义同。凡称说必一一数之，故即谓之数。“诵数以贯之”，犹云诵说以贯之，与下句“思索以通之”一律。“诵数”“思索”皆两字平列，杨注云：“使习《礼》、《乐》、《诗》、《书》之数以贯穿之。”非是。隐十一年《谷梁传》“言，同时也，累数皆至也”，范注曰：“累数，总言之也。”言即说也。
在此例中，俞氏运用了据古训、考异文、与下句句法一律、二字平列即审文例等训释方法，并在此基础上校正出杨注非，最后又以古训进一步证明，比较有说服力。
参考文献：
[1][清]王先谦。荀子集解[M].北京：中华书局，1988.
荀子名言【第四篇】
1、恶之者众则危。——《荀子·正论》
2、目不能两视而明，耳不能两听而聪。——《荀子·劝学》
3、乐易者常寿长，忧险者常夭折。——《荀子·荣辱》
4、怠慢忘身，祸灾乃作。——《荀子·劝学》
5、禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。
6、仁义礼善之于人也，辟之若货财粟米之于家也。
7、赠人以言，重于金石珠玉；劝人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。
8、积土而为山，乘之而后高，积水而为海，积之而后深。故圣者众之所积也。
9、君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也。
10、骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。
11、君子博学而日参省乎己，则智明而行无过矣。
12、赠人以言，重于金石珠玉；劝人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。
13、君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝。——《荀子·劝学》
14、知之而不行，虽敦必困。——《荀子·儒效》
15、以善先人者，谓之教。
16、兵要在乎善附民而已。——《荀子·议兵》
17、君子之学也以美其身，小人之学也以为禽犊。
18、礼，所以正身也；师，所以正礼也。
19、圣可积而致，途之人可以为禹。
20、自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者穷，怨天者无志。
21、口能言之，身能行之，国宝也；口不能言，身能行之，国器也；……治国者敬其宝，爱其器。
22、人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。
23、玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。——《荀子·劝学》
24、岁不寒，无以知松柏；事不难，无以知君子。
25、得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。
26、君子耻不修，不耻见污。
27、君子养心莫善于诚。——《荀子·不苟》
28、士有妒友，则贤交不亲，君有妒臣，则贤臣不至。
29、蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。——《荀子·劝学》
30、劳苦之事则争先，饶乐之事则能让。——《荀子·修身》
31、天行有常，不为尧存，不为桀亡。
32、凡斗者自以为是，而以人为非也。
33、道虽迩，不行不至。事虽小，不为不成。——《荀子·修身》
34、不足于行者，说过；不足于信者，诚信。
35、礼者，人道之极也。
36、笃志而体，君子也。
37、天行有常，不为尧存，不为桀亡。——《荀子·天论》
38、良医之门多病人。——《荀子·法行》
39、夫师以身为正仪，而贵自安者也。
40、以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧舜。
41、怒不过夺，喜不过予。——《荀子·修身》
42、大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之。
43、其持之有故，其言之成理。——《荀子·非十二子》
44、君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也。
45、学无止境。
46、名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。
47、与人善言，暖于布帛；伤人之言，深于矛戟。——《荀子·荣辱》
48、不知则问，不能则学，虽能不让，然后为德。闻之不见，虽博必谬；见之而不知，虽识不妄；知之而不行，虽敦必困。
49、祸之所由生也，生自纤纤也。
50、道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。
51、礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美也。
52、是谓是，非谓非，曰直。
53、学者非必为仕，而仕者必为学。
54、论德而定次，量能而授官。——荀子名言
55、积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉。积善成德，而神明自得，圣心备焉。——《荀子·劝学篇》
56、不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。
57、思索以通之。
58、君子赠人以言，庶人赠人以财。
59、言而当，知也；默而当，亦知也。
60、君戒专欲，臣戒专利。
61、故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。
62、言而当，知也；默而当，亦知也。——《荀子·非十二子》
63、小人其未得也，则忧不得；既已得之，又恐慌失之。是以有终身之忧，无一日之乐。
64、友者，所以相有也；道不同，何以相有也。
65、不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也。
66、非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。——《荀子·修身》
67、天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。
68、居必择乡，游必就士。——《荀子·劝学》
69、圣可积而致，途之人可以为禹。——《荀子·性恶》
70、天不为人之器寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也。辍广；君子不为小之匈匈也，辍行。——《荀子·天论》
71、跬步而不休，跛鳖千里；累土而不辍，丘山崇成。
72、国将兴，必贵师而重傅；国将衰，必轻师而贱傅。——《荀子·大略》
73、善学者尽其理，善行者究其难。
74、水则载舟，水则覆舟。《荀子·王制》
75、虽有戈矛之刺，不如恭俭之利也。
76、恭敬，礼也；谦和，乐也；谨慎，利也；斗怒，害也。
77、田野荒而仓廪实，百姓虚而府库满，夫是之谓国蹶。——《荀子·富国》
78、见其可欲也，则不虑其可恶也者，见其可利也，则不顾及可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。
79、人主不公，人臣不忠也。
80、乱则国危，治则国安。——《荀子·王霸》
81、饥而欲食，寒而欲暖。劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。
82、下贫则上贫，下富则上富。——《荀子·富国》
83、人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。
84、酒乱其神也。
85、天能生物，不能辨物也。地能载人，不能治人也。宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。——《荀子·礼论》
86、长幼有序。——《荀子·君子篇》
87、夫人虽有性质美，而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。
88、不知戒，后必有，恨后遂过不肯悔，谗夫多进。——《荀子·成相》
89、锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。
90、肉腐出虫，鱼枯生蠹。
91、君者，民之源也。源清则流清，源浊则流浊。
92、先义而后利者荣，先荣而后义者辱。荣者常通，辱者常穷。
93、匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。
94、匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。——《荀子·大略》
95、人知贵生乐安而弃礼义，辟之是犹欲寿而刎颈也。
96、学不可以已。()
97、声无小而不闻，行无隐而不形。——《荀子·劝学》
98、劳苦之事则争先，饶乐之事则能让。
99、青，取之于蓝，而胜于蓝。
100、人之于文学也，犹玉之于琢磨也。
101、公生明，偏生暗。
102、尊严而惮，可以为师。