法律法规论文范例【参考5篇】

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法律法规论文【第一篇】

（一）商事习惯

青海地区以虫草质地优良而著名，尤其是玉树地区，虫草市场更是热闹非凡。那么藏族人民是如何依照民商事习惯来维护虫草市场的经济秩序的呢？经过调查发现，虫草市场并不是相关部门批准后设立的，而是藏族的商人们自发形成的，虽然没有工商管理部门进行法律规制，但是虫草市场的秩序井然，能够自我调节，就算偶尔发生一些小的纠纷，他们也能够自己解决，很少需要工商管理部门。在商人们进入市场后各自选择货物并检验货物，找到他们自己看上的货物后，卖家和买家进行一对一的交流，但是他们的交流方式很特别，买卖双方采取秘密的交流方式即两个人袖口对袖口，然后在袖子里面用指头比划，通过这种方式来讨价还价。如果达成协议就可以一手交钱一手交货，如果打不成一致的协议就可以继续到其他卖家那里继续这样谈价钱，直到买到合适的商品为止。青海藏族人民是通过这样一个秘密的方式进行交易的。这里面也有许多交易规则和秩序，例如采用摸手指的方式进行讨价还价，这种秘密的交易方式是很独特的，它不仅可以减少因为谈价还价而产生的摩擦，以很礼貌的方式避免了矛盾的发生，而且买卖双方的交谈不为第三人所知，在达不成一致的协议时不影响卖家与其他的买家进行交易，既防止了压价也防止了抬价，是一种很好的交易方式。除此之外，青海藏族人民在交易中发生矛盾后解决纠纷的方式也很特别。一般发生纠纷都会由同伴进行调解，如果情况比较严重的就由派出所出面解决，几乎没有人去找工商管理部门解决。当问及当地的居民是否了解相关法律法规时，当地居民说大概懂一点，不过他们一般不依据法律法规来解决纠纷而是通过他们民间的民商事习惯法来解决，就算没有国家法律的存在，他们也能够井然有序地生活。这些地方的人民在生活中无形地形成了一套有效的自治系统，不仅有宗教、习惯、社会等因素，还有一些自发形成的民间组织提供保障。在人民心中自然而然地形成了一些本地区人民都认可的民商事习惯，这也许就是我们所说的秩序。

（二）民事习惯

藏族人民的民事习惯也与众不同，他们各个家庭的赡养老人的具体做法也不相同，不过一般是由共同生活的子女赡养老人。让人出乎意料的是，他们这里几乎没有不赡养老人的现象发生。而且他们家庭分工明确，一般是男主外女主内，如果遇到重大的事情都是全家商量决定。对于遗产问题，一般不会产生很大纠纷，老人在去世之前会把财产进行分配，就算有一些老人去世的太突然没有来得及分配财产，一般由共同生活的子女继承。这一整套的民事习惯很好地调整着人们的生活，减少了各种纠纷发生的概率，就算偶尔有一些小纠纷发生，也是请来当地干部或有威望的老人出面进行解决，很少有求助国家机关解决的情况。可见一套决定成俗的民商事习惯对人们的生活是多么重要。尤其是一些边远的少数民族地区来说，民商事习惯是不知法不懂法不了解法律人们的保护伞。

二、回族民商事习惯

回族民商事习惯的主要内容是来源于伊斯兰教伦理中，并在穆斯林的长期生活实践中总结出来的。

（一）商事习惯

伊斯兰教给与商人很高的评价，鼓励人们去经商，因此自古以来就有“回回善于经商”的说法。“天职观”灌输给穆斯林一种这样的思想，进行商业行为是一种天职，穆斯林商人应该对商业行为有尽职尽责和敬业的态度，同时宗教教义也教育他们要有吃苦耐劳、勤劳勇敢的精神。在穆斯林的心里，进行商业活动不再单纯地追求经济利益，而是有伦理道德的支撑。他们的目的是通过勤奋勇敢地劳动和给与他人帮助来获得真主的认可和喜悦。这正是伊斯兰教所规范的穆斯林的行为目的，就算没有国家的相关法律的约束，没有市场经济条款的制约，回族的穆斯林们也会在宗教教义的指导下墨守成规，认真工作，按照圣经和《古兰经》的内容而形成的商事习惯经商。区域市场的法治不仅仅需要国家强制力来保障实施，靠民商事习惯也同样甚至更好地保障市场的经济秩序。当“天职”渗透到穆斯林的心里时，就形成了一种莫名的能够真正指导、约束人们的商业行为准则，即商事习惯。回族穆斯林商人在经商过程中所坚持的商事习惯基本原则有：公平合理原则、诚实信用原则等，在穆斯林商人恪守这些原则的背后，看到的不仅是一种商业的自治，更多的是深厚的宗教精神。回族的买卖习惯法多为禁止性规定，也就是说双方进行交易的商品必须是符合伊斯兰教法规定的，必须是“洁净”的商品，对于宗教教义上规定的违禁品是不能够买卖的，例如猪、马、驴、血液等等。一般的交易中都需要签订契约，对于一些数量大或时间跨度大的交易还会聘请证人。对于买卖合同的成立，根据《古兰经》的规定可知，当缔结盟约的时候，双方当事人就应当履行。一方不得因为任何理由而刁难另外一方，已经签订的契约应当严格信守。由于回族的穆斯林会严格按照圣经和《古兰经》的内容严格遵守交易规则和习惯，所以他们之间是很讲信用的，一般的交易都是口头约定，就算一些交易数额很大的买卖或借贷一类的交易都只有口头上的协议。可见诚实信用原则在回族穆斯林的商事交易中是实践得很好的。和藏族人民的交易习惯一样回族人民也采用“袖筒捏价”的方式来谈价还价。具体来说，一个指头代表一、十、一百、一千，两个指头代表二、二十、两百、两千，依次类推。回族穆斯林的借贷习惯是具有民族特色的，由于的原因，他们很注重社会的公平与商业合作。也许是受到伊斯兰教教化的原因，经济比较富裕的人会向贫困的人民提供帮助，以求达到生活上的公平和平等。基于此原因，民间的借贷习惯是很特殊的，与其他的民族不同，回族穆斯林之间的借贷是不需要任何利息的。伊斯兰教认为，借高利贷的人肯定是经济上有困难的人，如果再向他们收取利息是极其不人道的行为，不仅会侵害他人的财产权利还会影响正常的商业秩序。归根究底，这样的商事习惯可以防止有钱的人产生懒惰和不劳而获的心里，依靠向外借高利贷吃利息生活。因此一旦有了利息，人们之间的互助与行善就是无稽之谈了。伊斯兰教教育人们许多好的品德，例如要帮助弱者，要维护社会的公平等等。正是由于这种原因，回族穆斯林很少有人把钱存入银行，就算存入了银行，对于所得的利息也是依照伊斯兰教中天课的规定将其散出。因此，许多穆斯林地区根据当地的商事习惯建立了“穆斯林银行”，这种银行不实行国家规定银行利息制度，而是将利息制度改为扶助慈善事业或者给储户奖品的制度。这种制度不仅符合当地穆斯林的和民商事习惯，还可以很好地利用资金。

（二）民事习惯

回族人民的婚姻家庭习惯法长期以来一直保持着相对完整的形态。由于伊斯兰教在中国的传播对回族人民的形成起到关键作用，所以伊斯兰教法中的规定对穆斯林产生了很大的约束力。在婚姻家庭中以《古兰经》和圣训为主要的依据，结合其他民族的婚姻家庭习惯，形成了具有很强的选择性的结婚范围。为了防止回族被同化，一般本族人们都会先选择族内婚，这样不仅可以保证本民族的纯洁性，还能够保证“认主独一”即婚后的两个人及其家庭成员之间都能够有一样的信仰。如果回族的男子要娶其他民族的女子为妻，必须让那个女子也入伊斯兰教，入教以后即成为回族穆斯林的成员了。相反，如果一个回族的穆斯林要嫁给其他民族的男子，这种情况是绝对不允许发生的。这是回族婚姻制度的一个特色，是长期生活的实践经验而形成的民事习惯所决定的。虽然伊斯兰教法是禁止直系血亲和两代以内的旁系血亲结婚，但是由于回族是少数民族，本来就有限的人口再加上通婚范围选择的特定性，在一些偏远而人口又少的地区，常常会出现亲戚之间通婚的现象，即产生“亲上加亲”的关系。回族的民商事习惯是回族社会生活的一种制度规范，它作为一种社会规范体系，除了调整回族穆斯林之间的民商事行为外，还对回族社会的形成、发展起到至关重要的作用。民商事习惯功能包括：文化传承、民族团结、社会秩序等，这一系列的功能共同为回族穆斯林的生活而服务，使人们更好地进行政治、经济、文化生活，还能够在与国家法律的步伐保持一致的前提下，结合他们的和地区市场需求，经过实践形成了一整套的民商事习惯，既符合国家的政策又有自己的民族特色。

三、民商事习惯的优点

民商事习惯是一个地区的民族经过长期的实践经验总结出来的，有很悠久的历史文化。从民商事习惯的内容来看，几乎含盖了生活的方方面面，对少数民族地区的法制建设有着积极的影响。而且，民商事习惯更加贴近人民的日常生活，比国家法律的强制性规定更能让人民接受。具体来说有以下几点：第一，民商事习惯是人人皆知的，就算不知道国家法律法规的存在也会知道习惯法的存在。因此，民商事习惯法在绝大多数的情况下规范着人们的生活准则和行为，从根本上保证了人们遵纪守法。第二，民商事习惯对于当地的立法工作也具有很大的借鉴意义。立法机关可以在民商事习惯的基础上，结合国家法律法规的需要来制定少数民族的自治法，这样不仅可以能给习惯法法律上的肯定地位，还能够让本地区的人民很好地理解这些法律。第三，民商事习惯具有很好地解决纠纷的机制，能够自我管理，自我约束。当遇到纠纷时，人们能够根据民商事习惯进行解决，减少使用公权力通过比较繁琐的过程解决纠纷，减少国家机关的工作负担。第四，由于少数民族地区较偏远、稀疏，对很多地方国家和政府机关不能很好地管理到位，这时候民商事习惯就能够很好地发挥作用，在本地区调整市场秩序和人们的行为。

四、民商事习惯存在的问题

通过上述介绍，我们了解到藏族和回族人民的部分民商事习惯，但是在区域市场法制中，这些民商事习惯也存在一些不足之处。下面主要以回族的民商事习惯为例，探讨一下问题所在。首先，民商事习惯主要是有特定的文化背景的，并经过了相当长的一段时间所形成的，在当地人民的心中早已根深蒂固。但是这些习惯的本身或多或少存在一些与社会发展或当代法制相矛盾的地方。回族民商事习惯的形成主要是受到伊斯兰教的影响，从而使人们在心里遵守的是而不是当代社会的法律法规。这样一来，人们所认定的民商事习惯就是永恒不变的，不会随着社会的发展而变化，呈现出静止或者封闭的状态，处于与社会脱离的状态，使自己封闭在一个小的社会圈子中，本地区的人民遵守着与社会不相容的民商事习惯。当经济发展到一定的阶段时，这些商人与没有共同的的其他商人进行经济往来时就会感觉到举步维艰。外地商人由于不熟悉本地的民商事习惯或者商业规则，就会尽量减少与当地商人经济往来，尽量避免因为不懂习惯而承担相应的法律后果，这样就会使回族的经济发展受到限制。再者，回族的民商事习惯是根据《古兰经》和圣训发展形成的，而伊斯兰教法是在很早以前制定的，那时的商品经济和社会的状况与现在的发展是截然不同的，由此产生的民商事习惯也只能在当时适用，一味的生搬硬套只会对当地的经济与社会造成不可估量的损失。现代的区域市场法治要求商人们意思自治，鼓励和支持商事交易活动，以促进经济的快速发展。因此，民商事习惯与区域市场法治是相互冲突的。第三，根据伊斯兰教的教义可知，回族的民商事习惯呈现出义务本位的倾向，也就是说，无论在何时因为何事，只能以维护族群的整体的利益为主，就算会损害当事人个人的利益也会依照民商事习惯来处理。这就与现实的法律法规的内容所冲突，民法的相关规定主要是要求私法保护，从最大的程度上维护当事人的合法权益。从这一方面可知，在一定的程度上民商事习惯与区域市场法治是相互冲突的。第四，当发生纠纷时，一般都是根据民商事习惯自己解决或者是请求当地有声望的老人进行调解解决，很少有人去请求当地的工商管理部门或者其他的组织进行解决。因此，在这些地区国家的相关管理部门形同虚设，基本上对人们的生活纠纷没有管理的机会。在其他的民族或地区的人民发生纠纷请求公权力予以保护时，这些地区的人们只能够利用民商事习惯进行自我调节。第五，在产生违约责任或其他的侵权责任时，根据民商事习惯进行解决，大多数是赔偿受害人一些经济损失。而依照国家的或区域的法律应当剥夺其某些民商事权利甚至限制、剥夺人身自由。在这一方面，民商事习惯对纠纷的惩罚力度大大低于区域市场的法治。不利于打击犯罪、保护人民，不利于市场经济的协调发展，不利于社会和谐和民族的稳定。

五、实现区域法治的建议

民商事习惯与国家法律之间最大的问题是国家是否认可民商事习惯。如果认可民商事习惯，那么民商事习惯就可以名正言顺地在本地区适用，但是如果民商事习惯和国家的相关法律存在冲突，那么如何处理好它们之间的关系就成为一个棘手的难题。众所周知，民商事习惯是在一个地区长时间实践形成的，一代一代人传承下来的，不仅与他们所信仰的宗教存在密不可分的关系，同他们的生活习惯和交易习惯等也存在千丝万缕的联系。这一系列的民商事习惯早已经在人们的心中根深蒂固，在一些比较偏僻的村落，民商事习惯是他们心中认可的唯一的“法律”。再加上地区的封闭性和组织制度的严密性，国家的法律就难以进入这些区域，就算强行进入也会被当地人民所忽视甚至排斥。这样就会引起民商事习惯与国家的法律相互冲突。面对这一系列的习惯与法律之间的矛盾应该如何解决成为一个难题。首先，民商事习惯与国家法律是两种不同的社会调整的规范，无论它们之间存在什么样的差异，归根结底，这些民商事习惯和国家法律目的是为了更好地调整社会秩序。社会关系是十分复杂的，仅仅依靠民商事习惯或仅仅依靠国家的法律都不能很好地调整好社会生活秩序，只有多种手段相互补充相互促进才能够对社会生活的方方面面进行规制。制定法总是存在这样或者那样的不足与滞后性，在有了民商事习惯的补充之后会显得更加完善，因此，民商事习惯和国家法律是能够互相融合的，只有这样才能够更好地实现区域法治的目的。我国的法律也应该体现多元性，与民商事习惯多融合，可以通过或民商事习惯这样的手段，让广大人民群众从内心遵守法律，尽量保持民商事习惯和国家法律的一致性。其实，大多数民商事习惯法是同国家法之间是相互一致的，例如商事交易都遵从诚实信用、公平合理。民事习惯中也坚持婚姻自由、男女之间地位平等、子女与老人之间有赡养义务等等。虽然民商事习惯和国家法律都有其各自的特点，但是它们之间是相互补充的、相互促进的。国家法律规定的是一般的情况，是适用于大众的，而民商事习惯是适用于某些特定的区域和民族的，对于一些细小的事情，国家法律没有具体规定的，这时候就需要民商事习惯来调整。可见，国家法律就像是一棵大树，而民商事习惯就是大树的一部分枝和叶。因此，民商事习惯应该和国家法和谐发展，相互促进，相互协调，采用多种有效的纠纷解决机制，共同为构建社会主义现代化国家而努力。谢晖老师在谈到这个问题时认为国家法是一个大传统，民商事习惯法是一个小传统，现代的社会发展需要大传统和小传统之间的和谐互动。

法治论文【第二篇】

作为战国中期法家代表人物，商鞅为了实现秦国的富国强兵，大刀阔斧地推行变法，采取了与儒、墨、道、农等学派全然不同的政治、经济、军事、文化治国方略。商鞅变法最为核心的措施是施行农战政策。商鞅认为，农业是财富生产的源泉，发展农业可以增强秦国的经济势力，农业人口又可为征战提供兵源；战争则可以兼并他国，扩大封建国家的疆土。农业和战争是最重要的国家大事，能否使广大人民重视农战也就成了商鞅变法能否成功的关键。商鞅把农业视为“本业”，而把商业和手工业称为“末业”。“圣人治国之要，故令民归心于农。”为此，商鞅“重农抑商”，奖励耕织，“困末作而利本事”。为了保证封建国家的财源和兵源，商鞅规定凡是努力经营农业生产，多缴纳租税的，免去其本身的徭役；凡是弃农经商或怠惰以致贫穷而交不起租税的农民，没收为官府的奴婢。商鞅还采取加重关市的商品税，不许商人贩卖粮食，商人的奴仆必须服徭役等措施，迫使商人弃商归农。同时，商鞅还认为，国君要想控制天下战胜敌国，使自己立于不败之地，首先必须制服自己境内的平民。所以他说：“昔能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌，必先制其民者也。”

“故有国之道，务在弱民。”在这种思想指导下，商鞅理所当然要把人民严格纳入其强权政治、政策法律的指引和控制之中，使之完全围绕国家政治目的服务。商鞅变法时期秦国民众的生存生活状况不仅受到上述社会经济环境的影响，而且当时的政治、法律与制度环境，对消费的影响也很大，因此，当时的秦国所谓“民以殷盛”也不过是相对而言。韩非继承李悝、商鞅重农抑商思想，力主耕战政策，强调“富国以农”。“富国”是韩非的治国目的，而发展农业又是他富国的根本途径。韩非对于非农活动深恶痛绝，他指出，如果无需有耕种的劳苦就可以获得富足的实惠，无需冒打仗的危险便可以得到尊贵的官爵，那么人们谁不乐意这样干呢？结果就出现了一百个人从事于智力活动，却只有一个人致力于耕战事业的状况。从事于智力活动的人多了，法治就要遭到破坏；致力于耕战事业的人少了，国家就会变得贫弱。这就是社会所以混乱的原因。因此，韩非把学者（指战国末期的儒家）、言谈者（指纵横家）、带剑者（指游侠）、患御者（指依附贵族私门的人）和商工之民并称为“五蠹”，认为这五种人无益于耕战，就像蛀虫那样有害于社会，会造成国破朝灭，必须坚决去除。在“五蠹”中，韩非对商工之民尤为痛恨，指责他们“修治苦窳之器，聚弗靡之财，蓄积待时而侔农夫之利。”他们投机取巧非法获利，搜括到的财富超过了农民收入的几倍，获得的尊贵地位也远远超过从事耕战的人。韩非希望明君治理国家的政策，要使工商业者和游手好闲的人尽量减少，而且名位卑下，以免从事农耕的人少而致力于工商业的人多。韩非强调“富国以农”，力主耕战，固然有其积极意义；但他把工商业视为与农业对立甚至水火不容，这就走到了极端。商业是交换流通的重要部门，抑制商业的发展，势必造成整个国家的社会生产中交换环节的萎缩，“富国”将大打折扣，人民的消费也会受到很大影响。民乃国之根本，孔子曾言“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”此话精辟地揭示了民富与国富的辩证关系，民富才能国强，藏富于民是国家长治久安的基础，执政理念的偏离导致了秦国短暂强大之后的迅速灭亡。

二、抑消费，强法制

商鞅根据其重视农战、弱民强国的思想，进一步提出了废好恶、去享乐的主张。在他看来，“夫民忧则思，思则出度；乐则淫，淫则生佚。”为了防止人们出现之心，更好地维护统治阶级的长久统治，不仅要控制百姓的物质生活，更要进行精神管控，遏制百姓的喜怒哀乐。商鞅为了推行其重农抑商的政策，不惜以强权法令以控制社会经济、控制消费方式，他所采用的办法很多，其中一项就是对酒肉等“奢侈”消费品实行重税，使之十倍于成本，目的消减商贾之人，避免百姓大臣过度沉湎于吃喝玩乐。按他的说法就是：“商贾少，则上不费粟；民不能喜酣，则农不慢；大臣不荒饱，则国事不稽，主无过举。”商鞅为引导一种农业消费方式，反对人们消费酒肉，即对酒肉采用高价政策，以高价限制消费。但是，酒肉高价必然增加商人的利润，所以商鞅在提高酒肉价格的同时，大大加重对酒肉的征税。在这个问题上，商鞅对价格刺激生产、影响消费的作用已经有明确的认识，并充分运用了经济力量来实现政治目的。商鞅还指出，音乐、歌舞、装饰品及其它生活上的，不仅会造成物质上的浪费，更重要的是还会导致人们的精力分散，不安心农战，使人们的智巧得以发展，甚至还会激发人民的反叛之心，所以他提出要使“声服无通于百县”，这样百姓就会“行作不顾，休居不听。休居不听，则气不淫；行作不顾，则意必一。意一而气不淫，则草必垦矣。”在《商君书•说民》中，商鞅毫不掩饰地说：“礼乐，淫佚之徵也”，将礼制、音乐视作放荡的诱因，因此，他禁止各县声色娱乐，以一民意。

韩非对人性认识的出发点是“自为心”，他认为求利是人的本性，且一般人的欲望总是无止境的，难以满足。韩非特别告诫人们，过度的消费欲望会导致奢侈和怠惰，甚至会使人骄横放纵，最终陷入贫困。“今家人之治产也，相忍以饥寒，相强以劳苦，虽犯军旅之难，饥馑之患，温衣美食者必是家也。相怜以衣食，相惠以佚乐，天饥岁荒，嫁妻卖子者必是家也。”平日勤苦劳动，能忍受饥寒，这样的人家即使遭受战争的灾难饥饿的祸患，也能吃饱穿暖；平日安逸享乐，丰衣美食，遇到天灾荒年，就得卖妻卖子。“夫富家之爱子，财货足用。财货足用则轻用，轻用则侈泰……侈泰则家贫……此虽财用足而爱厚，轻利之患也”。韩非反对个人物质欲望的过分自由发展，主张经过自我调整，使自己的物质需求自止于足；而更重要的是，他因此主张君主可“操名利之柄”，利用人趋利避害的本性，使用“刑”、“德”两手，驱使人民进行耕战。韩非认为，仅靠“礼”是不足以规范、制约人的物质欲望的，所以他提出了“法”，“凡治天下必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”“故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，重其刑罚以禁奸邪。使民以力得富，以过受罪，以功致赏，而不念慈惠之赐。此帝王之政也。”

韩非秉承了其师的“性恶”论，认为有鉴于人性之恶，必须以法治之，以“严刑”、“重罚”的“法治”来对治儒家的“德治”、“仁政”。法家强调以法立国，在经济领域也善用法治手段进行干预，甚至开创了运用征税等方式影响消费的先河，然而，严刑峻法的主要目的不过是与民争利，实现强权和扩张，短期内虽然帮助秦国实现了富国强兵，却终究难以摆脱其历史局限性。两千多年来，对法家的“法制”思想，对法家以强权法令以控制社会经济、抑制民众消费的行为主张，特别是对于商鞅及其变法的评价，一直是史学界争论不休的问题。司马迁把商鞅视为天性残忍少恩的人，认为商鞅最终在秦国落得个谋反的恶名是有缘故的，他指出“商君，其天资刻薄人也。迹其欲干孝公以帝王术，挟持浮说，非其质矣。且所因由嬖臣，及得用，刑公子虔，欺魏将昂，不师赵良之言，亦足发明商君之少恩矣。余尝读商君《开塞》、《耕战》书，与其人行事相类。卒受恶名于秦，有以也夫！”苏轼也认为商鞅变法是不顾人言，一意孤行，因召怨天下而灭亡，他在给宋神宗的上书中说：“惟商鞅变法不顾人言，骤至富强，亦以召怨天下……虽得天下，旋踵灭亡。”司马迁和苏轼对商鞅的评价代表了中国传统文化的主流观念，历史上几乎没有其它学派学者像法家这样，强调国家应该以严刑峻法干预社会经济生活。事实上，商鞅的悲剧在于他过度强调以农战富国、强国而不恤民情，忽视民生，悖于常理，以至“国强民弱”，民怨沸腾；而法家学派对人求利本性的客观认识，倡导以严格法律制度对经济活动进行监管的思想，仍值得借鉴。

法治论文【第三篇】

根据一般流行的见解，传统的中国社会，从政治学的方面看，是一个“人治”的社会，从社会学的方面看，是一个“礼治”的社会，而无论“人治”还是“礼治”，在今天都不具有超越时代的意义，因为归根到底，它们只是另一种社会、另一个时代的范畴。在讲求自由、民主和法治的现代社会里面，这些范畴既不具有正当性，也无法成为一种积极的精神资源。对繁复的社会事实进行分类和概括，这是人们认识和了解社会的一种基本手段；而且，把传统的中国社会定义为所谓“人治”的社会或者“礼治”的社会，恐怕也不能说是错误。不过，我们在这样做的时候确实面临着某种危险，那就是把对象简单化和将概念绝对化。事实上，作为一种日常话语实践，“礼治”与“法治”这样一对概念的运用，已经具有某种绝对的意味，这一点不仅表现在人们对这样两种社会和秩序所作的截然划分上，也表现在他们对这种区分后面的支持性理论的不自觉上面。为了揭示这种状况，我将从分析一个社会学家所建构的颇具影响的社会模式入手，通过将相关概念语境化和相对化的办法，达到对这些概念以及概念后面的理论的反思，重新把握被遮蔽的社会现实。

二

本文所要讨论的“礼治秩序”的概念出自著名社会学家费孝通先生。

在1947年出版的《乡土中国》（注：费孝通：《乡土中国》，北京，三联书店，1985年版。）一书中，费氏试图从中国本土社会里面提炼出一些概念，并用它们来勾画中国乡村社会的面貌。这些概念包括“乡土社会”、“差序格局”、“礼治秩序”、“长老统治”等等。在费氏看来，中国基层社会是乡土性的，或者，用社会学家的话说，是所谓“礼俗社会”。在这种社会里面，人们安土重迁，其生活富于地方性。乡土社区的单位是村落，人们彼此熟悉，因此，这又是一个“没有陌生人的社会”。（注：费孝通：《乡土中国》，第5页。）

在这样一个社会里，“规矩不是法律，而是‘习’出来的礼俗”，（注：费孝通：《乡土中国》，第5页。）换言之，乡村社会秩序的维持，在许多方面与现代社会秩序的维持是不同的。正是着眼于这一点，费氏不以“人”、“法”二字区分“人治”与“法治”，而把它们的分别确定在维持秩序时所用的力量和所依据的规范的性质上面。从这里，便产生了“礼治秩序”的说法。

根据费氏的定义，“礼是社会公认合适的行为规范”。（注：费孝通：《乡土中国》，第50页。）不过，仅就行为规范这一点来说，礼与法律无异。二者的不同在于，法律要靠国家权力来推行，礼却不需要有形的权力机构来维持。“维持礼这种规范的是传统”；“传统是社会所累积的经验”，（注：费孝通：《乡土中国》，第50页。）通过教和学而代代相传。在缺少变动、代代如是的乡土社会，过去的经验常常可以用来作现下生活的指南，人们因此对传统抱有敬畏之感。作为所谓“合式的路子”的礼，即是“经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯”。（注：费孝通：《乡土中国》，第53页。）而所谓礼治，“就是对传统规则的服膺”。（注：费孝通：《乡土中国》，第55页。）这样的秩序自然要强调修身，提倡克己，和注重教化。有了纠纷，要用调解的办法来解决，打官司是可耻事情，因为那表明教化不到。

“乡土社会”所描述的是一种特定的社会情态，“礼治秩序”所代表的则是一种秩序类型，二者之间具有紧密的内在关联。用费氏自己的话说，“礼治的可能必须以传统可以有效的应付生活问题为前提，乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以礼来维持。”（注：费孝通：《乡土中国》，第53页。）相反，在一个变迁的社会里，传统的效力无法保证，只有大家在规定的办法下合作，才可能成功地应付共同问题，这样便产生了对法律和法治的要求。换句话说，“法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。”（注：费孝通：《乡土中国》，第53页。）礼治社会是乡土社会的特色，法治则适合于变迁很快的社会和时代。社会情态改变了，秩序类型也必然要发生变化。

费氏在他的书里面并没有正面地和系统地论述法的理念，但是他的“礼治秩序”概念却是在一个与之正相对应的概念即“法治”的对照下开展的。实际上，无论“乡土社会”还是“礼治秩序”，都只有在一个历史的和比较性的框架里才是有意味的和可以理解的，而我们也确实可以从费氏的比较性论述当中理出一个“礼治”和“法治”的对比式来：在“礼治秩序”这一面，维系社会秩序的规范是礼，维持礼的力量则是传统和习惯；礼对于人的约束是内在的，即人通过教化而主动地服膺于礼；这种秩序注重修身和克己，依靠调解来解决纠纷；打官司被视为丑事，讼师更为众人所不齿；与这种秩序相配合的是一个缺少变化的社会，或者，用更加确定的说法，一个前现代的社会或传统社会。而在“法治”这一面，基本的规范是法律；法律靠了国家力量来实施，从外部对人加以约束；法律着眼于个人权利的保护，因此鼓励人们主张各自的权利，亦不以涉讼为耻，相反，专门的法律家如律师在这样的社会中占有重要位置；自然，与法治相配合的社会是一个变迁很快的社会，即我们所谓现代社会。如果把上面的对比式再加以简化，我们可以看到这样一组正相对应的概念：礼治／法治，礼俗／法律，习惯、传统／国家权力，内在／外在，强调克己／主张权利，调解和教化／诉讼和审判，讼师／律师，相对不变／变动很快，传统社会／现代社会，等等。

对乡土社会的刻画和对礼治（秩序）与法治的区分，自然有助于人们认识和了解中国的社会现实，但这未必是作者唯一的和最终的目的。在费氏思考和写作这本小书的时候，中国社会正处于变化和动荡的转型时期。

就其讨论的主题来说，一个引人注意同时也是令人感到困窘的问题是，现代的司法制度已经引进并且推行下乡，乡土社会中人的组织、行为和观念却没有发生相应的变化，结果是“现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效的建立起法治秩序。……结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。”（注：费孝通：《乡土中国》，第58-59页。）要解决这样的问题，根据费氏的看法，除了把现代法律和法庭推行下乡之外，还应当在“社会结构和思想观念”上有一番改革。因为，归根到底，只有破坏了原有的乡土社会的传统，才可能使中国走上现代化的道路。（注：费孝通：《乡土中国》，第58页。）

费氏的问题意识很清楚。由于中国社会所经历的转变，礼治秩序已经失去了它的历史正当性，而且事实上，它也正在为法治秩序所取代。因此，问题仅仅是，如何推进这一历史进程，完成这一社会转变，同时尽量避免社会转型过程中可能出现的种种弊害。应该说，费氏当日对中国社会所作的观察是敏锐的，而他对于中国社会发展所抱持的这种看法，即使在今天仍然是颇具代表性的。（注：费氏的这本小书自80年代以来一直获得重印，也许可以从一个侧面说明这一点。）不过，在这本小书问世将近半个世纪之后，面对新的社会理论与实践，我们似乎有责任也有理由重新思考这一问题。

三

我们的检讨可以从方法论开始。

费氏对于他所谓“乡土社会”的描述一方面建立在社区观察的基础上面，另一方面也受到他对于中国社会一般了解的支持。不过，正如他自己在《乡土中国》的“重刊序言”中所说，这本小册子与他以前所写的社会学调查报告如《江村经济》等不同，“它不是一个具体社会的描写，而是从具体社会里提炼出的一些概念”。

这些概念能够帮助我们一般地了解“中国基层传统社会”，了解它的特质和结构，它的支配着社会生活各个方面的“特具的体系。”换言之，“乡土社会”也好，“礼治社会”也好，这些概念在时间和空间两个方面都具有远为广泛的适用性。问题是，费氏对于中国的直接观察和思考毕竟是被限制在特定的时空范围之内，而这一特定时空又恰好处于中国社会面临现代性挑战的转变过程之中，早已经不是单纯的“传统社会”，于是，费氏对“中国基层传统社会”的描述在多大程度上真实可靠，又在多大程度上因为其特定时空内的特殊经验而受到扭曲，就成了一个问题。（注：比如，40年代中国的农村社会已经深受现代化进程影响，新试的37法制度也已经推行下乡，这意味着社会与国家的关系发生了重大改变，这种改变不能不影响到乡社会生活，影响到乡民针对“法律”的看法、态度和行为。）

指出上面这一点并不是要否认传统的连续性，而是想强调，即使是具有连续性的传统也常常在变化之中。经历了近代革命的中国社会不同于“传统的”中国社会固不待言，就是在“传统的”中国社会里面，秦汉与唐宋、唐宋与明清，其社会形态也都各不相同。事实上，费氏所刻画的“乡土中国”更接近于明清社会。这也很自然，因为正是明清社会，直接构成了近代中国社会变革的历史背景。也是因为这个缘故，对明清社会的了解，不仅有助于我们重新检讨费氏建构的所谓“乡土中国”的社会模式，而且对我们认识最近100年来中国社会的变迁也大有裨益。

费氏笔下的“中国基层传统社会”有两个特点，第一是它比较地缺乏变化，所谓“乡土特色”使得整个社会趋于静止；第二是只见“社会”不见“国家”，以及相应地，只有“礼俗”没有“法律”。这种社会与我们现在所了解的明清时代的社会并不相同。许多学者的研究都表明，明清时期，尤其是清代，随着人口规模的迅速扩大，中国社会的商品经济和货币经济有了很大的发展，土地交易和土地的流转极为频繁，这使得整个社会内部充满动荡与不安。这种情况表现在法律上面，便是诉讼频仍和地方行政的不堪重负。比如据一位日本学者的保守估算。乾隆年间，普通州县一年可能收到15000到20000份状词；在一个有大约23000户人家的州县，每年作为新的原告或被告参与诉讼的千人以上。（注：参见夫马进：《明清时代的讼师与诉讼制度》，范愉译，载《明清时代的民间契约与民事审判》，王亚新、梁治平编，北京、法律出版社，1998年版。）当然，这种估算即便属实，也并不意味着清代社会与现代社会无别，或者，清代中国就已经开始进入法治时代。我们能够确定的只是，明清社会并不缺乏变化，当时的基层社会也不是不见“国家”，在那里，社会秩序单靠传统、习惯和礼俗尚不足以维系。

一个有意思的问题是，除了上面提到的一般原因，诉讼频仍的现象究竟是如何产生的？这些诉讼所要解决的问题是什么？以及，对于体现于诉讼中的社会要求，国家的司法制度是否能够予以满足？要全面回答这些问题，显然将大大超出本文的主题和篇幅，因此，下面仅就本文关心的问题，根据已有研究作一个简单的叙述。

清代的诉讼，就其数量而言，多半与所谓“户婚田土钱债”有关。当时，这一类事务被国家视为“民间细故”，并将处断的权限委之于州县官吏。然而，对普通民众而言，生活日用无非就是户婚田土钱债一类事情，遇有纠纷，若不能及时解决，其日常生活必然深受影响。尤其是田地房宅一类纠葛，关涉人民生计，故往往拼死相争。值得注意的是，民间这类利益纷争并不以“权利主张”的方式表现出来，同样，无论民间的调解还是官府的听讼，也都不是以界定“权利”为目标展开的。比如诉讼，当事人并不是依法主张其权利，而是以“喊冤”方式求“青天大老爷”为自己“做主”。为此，无论告、诉，状词总要列举对方“恶行”如无理、霸道、欺压、殴打情事，且多夸张其词，期冀引起官府的注意与同情。官府这一面，则以更高道德权威的身份，站在“公”的立场上，在全面考察和考虑了各种具体因素的基础上，作出不偏不倚、合情合理的判断。（注：参见寺田浩明：《权利与冤抑——清代听讼和民众的民事法秩序》，王亚新译，载注参见夫马进：《明清时代的讼师与诉讼制度》，范愉译，载《明清时代的民间契约与民事审判》，王亚新、梁治平编，北京、法律出版社，1998年版引书。）所谓不偏不倚，就是取中，不偏私；所谓合情合理，即是考虑周全，既遵守当然之理（如“欠债还钱”），又照顾自然之情（如“事出无奈”之类）。（注：参见滋贺秀三：《清代诉讼制度之民事法源的概括性考察——情、理、法》，范愉译，载注参见夫马进：《明清时代的讼师与诉讼制度》，范愉译，载《明清时代的民间契约与民事审判》，王亚新、梁治平编，北京、法律出版社，1998年版引书。关于这一问题更一般的考察，参见梁治平：《寻求自然秩序中的和谐：中国传统法律文化研究》，第284-301页，北京：中国政法大学出版社，1997年版。）因此，在“在理”者不一定能获全胜，“无理”者也未必全败。自恃理直而不依不饶的态度和做法本身就会被看成是不近情理而遭受非议。（注：参见寺田浩明：《权利与冤抑——清代听讼和民众的民事法秩序》，王亚新译，载注参见夫马进：《明清时代的讼师与诉讼制度》，范愉译，载《明清时代的民间契约与民事审判》，王亚新、梁治平编，北京、法律出版社，1998年版引书。）

与上述情形相应，民间也并不存在与事实上的领有关系相分离的抽象权利以及保护这种权利的“所有权制度”。比如与民生关系最为密切的土地方面，“所有的对象与其说是‘物’，不如说是一种‘经营权’，……土地所有权本身并没有成为一种国家的制度。因为所有者的地位并不由国家在他相对于社会以及国家权力的位置与作用这一制度层次上进行设定和承认，而只是体现在所有者从前一管业者手里取得的、眼下正在从事或转让负有税粮义务的经营收益以及周围人们对这种状态的一般了解和尊重”。（注：参见寺田浩明：《权利与冤抑——清代听讼和民众的民事法秩序》，王亚新译，载注参见夫马进：《明清时代的讼师与诉讼制度》，范愉译，载《明清时代的民间契约与民事审判》，王亚新、梁治平编，北京、法律出版社，1998年版引书。）换句话说，我们今天所谓的“土地所有权”，当时只是一种建立在某种“来历”的基础之上并且获得一般社会承认的相对稳定的状态，一种介乎权利与事实之间的状态。从规范秩序的角度看，这种状态的稳定性与地方性惯例或我们所谓习惯有关，但即使是习惯法，正如这个词本身的含义所表明的那样，也不能够提供一套脱离开事实的抽象规范。（注：在习惯法那里，规范与事实不能够明确地区分开来。参见昂格尔：《现代社会中的法律》，第43-44页，吴玉章等译，北京：中国政法大学出版社，1994年版。哈特：《法律的概念》，第92-95页，张文显等译，北京：中国大百科全书出版社，1996年版。）其结果，在明清时代，伴随着人口的巨大压力，以及人口与资源之间日益尖锐的矛盾，民间围绕着各个不同的“生业”而展开的斗争，就呈现出一种你挤过来、我推过去的暗暗较劲状态。（注：在习惯法那里，规范与事实不能够明确地区分开来。参见昂格尔：《现代社会中的法律》，第43-44页，吴玉章等译，北京：中国政法大学出版社，1994年版。哈特：《法律的概念》，第92-95页，张文显等译，北京：中国大百科全书出版社，1996年版。）明白了这一点，我们就不难了解，为什么当时的民间纠纷常常拌以各式各样的强力行为，从“图赖”式的“胡搅蛮缠”一直到关涉人命的“争殴”。（注：滋贺秀三曾经注意到这种现象，详见其所著《清代州县衙门诉讼的若干研究心得——以淡新档案为史料》，姚荣涛译，载《日本学者研究中国史论著选译》（第8卷），刘俊文主编，北京：中华书局，1992年版。又，清代刑科题本中“土地债务”类涉及的都是这类情形。详见《清代地租剥削形态》及《清代土地占有关系与佃农抗租斗争》两书，北京中华书局1988年版。）

现在回到前面提出的问题。

明清时代民间的“户婚田土钱债”纠纷之所以多，除与当时的社会经济变化有关之外，也与财产制度和法律制度有关，与人们看待和解决纠纷的方式有关。既然民间各种“生业”只是一种介乎权利与事实之间的相对安定状态，而不曾在制度上被明确地加以界定，纷争与诉讼便会源源不断。又因为官府的审判实际上与民间调解一样，旨在恢复和谐、解决纷争，并不以界定和保护权利为目标，上述情形便只会进一步加深，以至虽然社会中存在无讼的理想和息讼的努力，虽然诉讼费用极为高昂，纠纷和诉讼仍然有增无已。其实，诉讼费用高昂这一现象本身也能说明问题。说到底，当时的司法制度并不是为保护个人权利而设计，如果要在情节琐细且数量众多的民间词讼里面将权利一一界定清楚，则将耗费大量的人力物力，为收入有限的地方政府所不能负担。

因此，地方官便不得不倚重民间调解机制，并且把听讼变成教化，将技术问题转变为道德问题。（注：这一点早经黄仁宇先生指出，详见《万历十五年》，第145-155页，北京：中华书局，1982年版。关于中国古代法律的道德与问题，参见梁治平注参见滋贺秀三：《清代诉讼制度之民事法源的概括性考察——情、理、法》，范愉译，载注参见夫马进：《明清时代的讼师与诉讼制度》，范愉译，载《明清时代的民间契约与民事审判》，王亚新、梁治平编，北京、法律出版社，1998年版引书。关于这一问题更一般的考察，参见梁治平：《寻求自然秩序中的和谐：中国传统法律文化研究》，第284-301页，北京：中国政法大学出版社，1997年版引书第9、10、11诸章。）不过，正如我们已经看到的那样，这样做的结果并不能阻止潮水般的诉讼。为了应付繁杂的衙门事务，地方官不得不依赖幕友、书吏和差役。（注：关于清代幕友、书吏和差役的情况，参阅郑秦《清代司法审判制度研究》，第105-143页，长沙：湖南教育出版社，1988年版。戴炎辉：《清代台湾之乡治》，第631-665页，台北：联经出版事业公司，1984年版。）后者数量可观，但却在国家编制之外，他们中间多数人的生活和办公费用由当事人身上索取，由这里，便产生了种种所谓衙门“陋规”。它们令诉讼成为一种灾难，但仍不足以根绝诉讼。

明清社会内部蕴函了许多危机，诉讼频仍与地方行政的困顿便是这些危机的表征之一。

四

清明时代的人很容易把诉讼频仍的现象归因于民间的“健讼”风习或者讼师的活动，但是对于一个生活在20世纪的观察者来说，这类看法显然是过于简单化了。在我们看来，不但诉讼的当事人，而且就是那些从诉讼中渔利的讼师，其行为也未尝不具有某种合理性。事实上，并不是“健讼”之风和讼师的存在使得诉讼有增无减，恰恰相反，正是诉讼的必要性促使民众选择诉讼，（注：大体说来，发生纠纷时诉诸民间权威还是官府，这一点取决于当事人对其具体景况的权衡。参见岸本美绪：《清初上海的审判与调解——以（历年记）为例》，载《近世家族与政治比较历史论文集》，台北，1992年版。）并使得讼师能够存在。（注：参见夫马进：《明清时代的讼师与诉讼制度》，范愉译，载《明清时代的民间契约与民事审判》，王亚新、梁治平编，北京、法律出版社，1998年版。）问题是，诉讼中所体现的社会要求并没有获得制度性的解决，结果在一方面，旧的诉由一提再提，新的诉由纷至沓来；另一方面，众多的诉讼在对地方衙门形成巨大压力的同时，也对当时的司法制度构成挑战。今天看来，这个挑战无法在传统的制度框架内予以化解，因为它包含了现代性的要求在内：一套产权界定办法和权利保护制度。

把现代性这样的概念加入到明清社会生活之中，这种做法必须加以限制性的说明。实际上，当时没有人提出什么“权利主张”，也没有人根据现在人所熟悉的权利—义务模式去思考问题。因此，与其说明清社会内部孕育了现代性的要求，不如说当时社会生活中的一些基本问题有可能借助于现代性的方案来加以解决。换言之，在传统社会与现代社会之间，存在了一些结合点。这个问题也可以另一个事例加以说明。

在对所谓清代习惯法的研究过程中，我发现，习惯法的支配原则与官府之法的支配原则不尽相同。前者是一套实用性知识，其应用关乎民生日用，因此主要受实用理性支配。后者则相反，作为一种精英知识传统，它的符号意味更强，文化选择色彩也更浓。通过对此二者之间相互关系的研究，我还发现，尽管这两种知识传统从来不是互相隔绝的，但从某种意义上说，它们之间的联系终究是外在的。中国历史上既缺少一种关于习惯法的说明性学理，也缺乏一个从事于这种探究和说明工作的群体，结果是，所谓习惯法只能是一种粗糙、实用的地方性知识，而无由成为一种精致、抽象和富有学理性的知识系统。（注：参见梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，第127-140页，北京：中国政法大学出版社，1996年版。）用一个反例来说明这种情形，我们可以举出中国近代的习惯法整理运动。这场运动发生于中国近代法律变革之后，是新的民、商事立法的一个环节。在全国范围的调查过程中，习惯法首次被全面地搜集和整理，并且根据现代民、商法体系加以分类。（注：最明显的事例就是在北京政府司法部主持下进行的全国范围的民商事习惯调查，其结果即是1930年出版的《民商事习惯调查报告录》。）不仅如此，在当时各地的司法审判过程中，习惯还被按照现代法理加以解释，进而程度不同地融入于司法实践和新式立法当中。（注：作为中国固有制度之一的“典”被吸纳到《民法典》中就是一个好例。此外，《民法典》第一条即规定，民事无法律规定者，适用习惯。）作为日常生活实践的民间习惯突然获得如此关注，显然不是因为它们自身发生了重大变化，而是因为法律制度的整体架构改变了，因为这一变化，一向被官府视为细微末节而不加重视的“户婚田土钱债”事务开始具有特殊的重要性，与这类事务有着直接关联的社会生活实践也被从新的角度重新加以理解。在此基础之上，作为民间小传统的习惯与新的国家法律逐渐被内在地联系在一起。

在明清社会内部发现现代性的生长点，这是一件颇有意味的事情。它表明，传统与现代不必截然两分，“礼治秩序”中也可能有“治法”的要素。反之，根据同一种逻辑，“法治”与未必不能包容和吸收某种“礼治”的要素。

也是在《乡土中国》一书中，费孝通先生区分了三种不同的权力类型，即所谓横暴的权力、同意的权力和教化性的权力。前两种权力另有专名，即专制与民主，后一种权力类型则为中国乡土社会所特有。在费氏看来，这种权力显然不是专制的，但也不是民主的，而是建立在他所谓“长老统治”的基础之上，是“无为政治”的一个结果，“礼治秩序”的一项内容。换句话说，教化性权力的社会基础，是乡土社会中的特定经济条件和社会组织结构。在那里，横暴的权力受到种种约束，在人民的实际生活中是松弛的和微弱的。（注：费孝通：《乡土中国》，第60-70页。）也是着眼于这一点，有人说中国虽没有政治民主，却有社会民主；或说中国的政治结构分为两层，上面是不民主的，下面是民主的。（注：费孝通：《乡土中国》，第65页。）也有人认为，与前现代社会中的欧洲人相比，中国人享有自由，从来都不是太少，而是太多。（注：比如，孙中山先生即有这样的看法。见梁漱溟：《中国文化要义》第163页，上海：学林出版社，1987年版。岸本美绪：《市民社会论与中国》，王亚新译，载注参见夫马进：《明清时代的讼师与诉讼制度》，范愉译，载《明清时代的民间契约与民事审判》，王亚新、梁治平编，北京、法律出版社，1998年版引书。）持这类看法的人通常会注意到传统社会中的乡族、村庄、行会等共同体，强调其自治性质和它们对于来自国家的专制力量的消解作用。具有讽刺意味的是，“五四”运动以后占主导地位的思想舆论恰好认为，传统社会中的共同体如家族、行会等不仅不是自由的保障，反而是自由的大敌，只有彻底打破这种所谓“宗法社会”的格局，个人才可获得真正的解放。中国现代国家就是在这套现代性话语的指导下成长起来的，只是，它最终并没有实现任何有关个人解放的诺言，相反，随着“宗法社会”的彻底瓦解，不仅社会消失了，个人也不复存在。国家取代了一切，吞噬了一切。因此，毫不奇怪，在20世纪即将结束之际，当人们重新回顾这段历史，并对当下的中国社会认真反省的时候，历史上的各种共同体，它们的自治性质，以及它们与国家和个人之间的关系，又一次引起他们的注意。（注：参见杨念群：《近代中国研究中的“市民社会”——方法及限度》，载《二十一世纪》1995年12月。）

在此，我无意对中国历史上的国家、社会和个人自由的关系问题加以论证，事实上，我并不认为传统的中国人（即使是在明清时代）具有与西方人同样的自由、民主等价值理念。当费孝通先生指出教化权力既非民主又异于不民主的专制，（注：费孝通：《乡土中国》，第70页。）或者，梁漱溟先生说中国人未尝自由亦未尝不自由的时候，我想，他们都意识到了中国社会情态的复杂性，意识到简单地用自由、民主一类价值去衡量中国传统社会的危险。尽管如此，我们仍不妨去构想一种经由“社会”来实现的个人自由，而且，无论我们赋予这个“社会”什么样的现代含义，在它与那些渊源久远的民间社会组织形式之间，是可能存在某种联系的。（注：梁漱溟：注比如，孙中山先生即有这样的看法。见梁漱溟：《中国文化要义》第163页，上海：学林出版社，1987年版。岸本美绪：《市民社会论与中国》，王亚新译，载注参见夫马进：《明清时代的讼师与诉讼制度》，范愉译，载《明清时代的民间契约与民事审判》，王亚新、梁治平编，北京、法律出版社，1998年版引书第254页。）正是在这样的意义上，我们可以说，现代法治也可以在传统的礼治秩序当中汲取养分。

五

中国近代革命和中国现代国家，都是在一个历史进步论的宏大理论笼罩之下发展起来的。这种理论力图让人们相信，人类社会在不断地进步当中获得发展，新社会取代旧社会、现代取代传统，体现了历史的发展规律，是人类进步的必然结果。受这种宏大理论支配，产生了各式各样的现代性话语，这些具体理论虽然各不相同，但是都假定传统与现代截然不同，相信前者必然为后者所取代。在本文前面所介绍的费孝通先生对于所谓“乡土中国”的描述里面，就隐含了这样的理论逻辑。在那里，正如我们所见，“乡土社会”及其“礼治秩序”是在一系列二元对立的概念区分中被把握和说明的。因此，这里的问题并不是费氏对于中国基层社会的描述有多少真实的成分，或者，他从中国具体社会中提炼出来的概念具有多大的说明力，而在于，这种对中国社会的观察和解说在多大程度上受到作者本人理论“前见”的影响和扭曲，以及，一种贯穿于语词和概念结构中的理论可能在多大程度上遮蔽社会现实，又在多大程度上限制人们的想象力。

通过把概念引入历史，使之情境化、相对化，本文试图说明，费氏笔下的“礼治秩序”其实是一个人为构造的虚幻实在，支撑这一构造的一系列二元对立实际上并不存在。相反，实际情况可能是，“礼治秩序”中有“法治秩序”的生长点，“法治秩序”也可以从“礼治秩序”中获取养分。在“礼治”与“法治”、传统与现代之间，可能存在着一些我们从来没有注意到的结合点。如果真是这样，我们便不得不重新检讨百年来中国的现代化理论与实践，不得不重新看待和评估今天仍然备受压制的各种民间知识形态，不得不重新检讨和调整我们对待历史传统和民间社会的立场和态度。毕竟，我们今天的历史处境和生存状态，与我们对历史、社会、过去和未来的认识有着密切的关联。意识不到这一点，我们就将既失去过去，也失去未来。

法律论文【第四篇】

我国当代法律教育主要是为法治国家和法制建设服务的，在以人为本的社会整体发展理念下，强调法律教育的人文价值十分必要，同时也是应当长期坚持的一项基本路线。在必要性上，倡导法律教育人文价值具有深刻的原因：其一，法律教育的目标就是培养未来从事法律职业的人才，法律职业是一个相对特殊的群体，是强调专业的职业技能和高水平的人文价值取向的。法律职业与国家的司法和法治是紧密相关的职业，因此在实践中从事法律职业的人员还担负着重要的连接功能，连接的是普通群众和国家的司法制度，因此在当前以人为本、关注民生的发展步伐下，也要强化法律职业人员的人文关怀素养。其二，当代中国正处于改革的关键时期，社会经济等各个领域都在发生着重大的变化，在各行各业和社会生活的方方面面新的规范也正在形成，法制建设的也正在日臻完善。在法律完善过程中，人的主观能动性起到着非常重要的作用，因为无论是制度的建立还是完善都离不开人的活动，从某种意义上来说是人决定着法律制度的构建与完善，因此在法律制度的建立、运行和完善过程中都要由有素质和素养的专业法律人员参与。其三，人文价值对于进行法律研究也是十分重要的，一个国家法律事业的发展情况重要的衡量标志之一就是法律学术研究，学术研究对于一个具有包容性和开放性的国家和时代法律事业的发展具有重要的理论推动作用。学术研究人员所秉承的人文价值对于法律教育事业具有指引性的影响，因此加强法律教育的人文价值属性十分必要。在当代中国倡导科学发展和全面发展的要求下，人文关怀成为了一项重要的政治任务，同时也是当代教育中应当秉承的教育理念和教育目标。法律教育关乎社会政治制度体系下法制建设与发展，为了符合科学发展观的要求一定要在法律教育中强调人文价值，使法律教育朝着更加具有人文价值的方向前进。

二、当代法律教育中人文价值的重构

（一）当代法律教育中人文价值缺失的现状分析

随着改革开放的不断深入发展，我国经济社会发展水平逐渐提高，并逐渐在世界范围内逐渐凸显出重要性，在经济发展的同时，国家的法制建设也要跟得上步伐，才能体现大国强国的能力。新时期法制建设要以人为本，只有从人的角度出发才能解决问题，只有树立人文关怀的理念才能保障人的全面发展，但是从目前来看，当代中国在法律教育上存在着明显的人文价值缺失问题。从我国当代法律教育人文价值内容的现状来看，法律教育中过分强调职业技能的培养而忽视了人文素质的提高，在实务中经常出现法院、检察院在办事方式上不近人情。随着人文社会理念的提出以及素质教育的改革发展，法律教育理应注重职业素养的提高，但是在当前阶段大多数高等教育在内的法律教育都严重缺失人文关怀的教育，无论是从受教育者参加法律职业教育的动机，还是受教育者自身思维方式，抑或是理念思想都缺乏人文思考。

（二）改革当代法律教育人文价值缺失的必要性

1．尊重人文价值是现代社会改革的内在要求。当前我国社会经济快速发展，社会风气中出现了一些不利因素，而传统美德却在逐渐淡漠，对人们的心态也是十分不稳定，在此背景下通过教育强化对人文价值的重视十分必要。法律教育在发展中也需要树立这样的发展目标，要想实现这一目标需要首先强化对人文关怀的重视，通过法律教育达到为法律行业输送有人文精神的人才的制度保障。2．建设社会主义法治国家需要从事法律职业的高素质人才做出支持和贡献，法律教育承担着为社会培养高素质水平法律职业人才的重任。法律职业人才的工作不只是简单的将政策规范加以实施和执行，更重要的是将法制的理念和价值传递给社会大众，这就需要法律职业人站在大众的立场，了解大众的心理采用适当的方式开展工作。因此在法律教育中加强人文价值的内容对于法律职业人更好的贯彻落实法律十分必要。3．当前我国正处于教育改革的深化阶段，法律教育也包含在改革的内容体系中，但是从目前的情况来看，并没有形成适合我国法律教育的一种模式，也正因为如此，法律教育中还存在一些方面的问题。而与此同时在社会发展中也出现了一些新的问题，例如关于社会中涉及权力”与“权利”一类的问题，不但需要依靠法律规范去进行解决，有时需要结合法的价值因素进行调整，因此，在法律教育中如果单纯的进行法律职业技能的培养，而忽视法律人文价值的教育，对于走上工作岗位的法律职业人来说也会在解决问题时出现困惑。

（三）构建新型法律教育模式的构想

众所周知我国高等教育模式是借鉴苏联专业人才培养教育模式而发展起来的，但是随着国际化程度的加快，这种教育模式在与英美全能型人才教育模式相比下逐渐显现出后进的不足。尤其是在我国当前社会全面发展的形势下，对于法律人才的需求不但需要专业化，更加需要适应不同行业的法律职业需求，基于此，笔者认为在我国法律教育的模式建立上应当借鉴英美国家的人才培养模式，构建与我国人才需求相适应的新型教育模式——“通才”教育模式。1．树立人文价值的教育理念，创造有利于学习的环境。结合上文所述我国的法律教育必须强化人文价值，体现人文关怀，这就需要在我国的法律教育模式中树立以学生为本位的通才教育理念，营造自由的学习氛围和空间，改善法律学术风气，为法律教育受教者提供良好的基础环境。2．法律教育在我国高等教育中是一个重要的专业方向，在教育招生和就业上受到多方面的影响，对此作为高等教育的法律教育必须从人才培养的优劣角度进行考量，在加强人文价值教育的基础上做好完善的制度设计。高等法律教育制度体系中包括法学招生方面进行大法学体系下自主方向选择，尊重学生个体的选择和意愿，让学生在自己兴趣和志愿基础上找准自己的人生方向；还包括在课程设置上要增设具有人文价值的文史哲课程作为必修课，提升法律学生人文思想内涵，树立法律信仰，真正成为践行法律和坚守法律的使者。

三、结论

法律法规论文【第五篇】

在现代物流中，信息已成为提高营运效率、降低成本、增进客户服务质量的核心因素。在物流公共信息平台上，信息流的处理和利用水平决定整个物流过程的运作水平。公共物流信息平台的建设，一方面是发展现代物流的核心和关键，另一方面通过建设信息平台又极大地推动着现代物流向前发展。

一、公共物流信息平台的功能

公共物流信息平台将与各个职能部门的信息中心、相关行业信息系统及企业的信息系统连接。主要在于满足物流系统中各个环节的不同层次的信息需求和功能需求。

1．门户网站功能

包括市场动态、行业新闻、相关政策法规；物流企业名录和基础资源信息；友情链接、物流论坛与培训教育。

2．公共信息与查询功能

包括环境、路况和气象信息的与查询；地理信息(GIS地理信息系统)智能查询；港口、航运、公路货运等信息的查询；物流园区及仓储设施信息查询；多式联运信息查询。

3，交易服务功能

在该平台上，水上运输的供求双方将短期和个案性的需求信息，并达成交易。也就是说公共信息平台将具有简单运输方面的信息交换和交易功能。另外，该平台还包括物流服务的电子报价与询价功能；物流运输中的舱位、用箱、拖车和仓储等交易撮合功能；物流业务的网上谈判、议价、合同签订与管理功能；电子订舱功能；CA安全认证功能；电子支付与资金结算功能。

4，货物跟踪功能

随着通讯、互联网技术的发展和GPS／GIS技术的广泛用，物流企业和客户可以利用GPS／GIS技术，通过局域网或互联网实时跟踪货物及运输车辆的状况，从而为物流企业的高效率管理及高质量的服务提供技术支持。

5，在供应链管理框架下提供高级物流信息服务

该平台提供集约化物流和长期、综合性的运输需求和应信息服务，并与之同时提供企业资信和资质信息，与银行保险公司相结合，提供物流金融服务及相关的资金流信息。

6，相关职能部门服务功能

包括海关保税区监管功能；海关网上报关与网上通关通关数据支持；网上出入境检验；网上报税、交税；网上办保险业务；其他相关的电子政务服务功能。

7．用户信息服务功能

包括ISP服务、CA证书认证申请和管理、用户主页f务、应用托管服务。

8．决策支持功能

为用户提供数据统计功能并生成报表，并在业务数据总分析的基础之上运用相应的数据分析模型对业务数据行更深层次的利用，以求得出对企业经营战略具有指导性值的信息。推动物流相关政府职能部门间协同工作机制的；立，有利于政府宏观管理部门制定物流产业发展规划。

二、公共物流信息平台的构建

1，公共物流信息平台架构的构建原则

物流公共信息平台的建设是一个非常大的系统工程，要建设相当多新的子系统，并将原来已经建设的各行各业相关的系统统一进来。为了保证整个平台性能最优化、功能最优化、效益最大化，需要对各种因素进行权衡考虑，并遵照一定的原则进行建设。

1)积极建设与充分整合相结合。作为一个公共物流信息平台，需要的是各相关企事业单位的共同参与。目前有许多企业都已经建立起了自己的物流平台和电子商务平台，各级政府部门也大多建立了自己的电子政务平台，这些平台不仅花费了大量的建设资金，而且更重要的是在这些平台上也已经汇集了大量的基础数据，这其中不仅包括各大物流运作设施信息系统，还包括各相关行业、各类物流企业和政府相关部门等各类信息系统的信息。但是，这些平台在建设时基本上还没有一个统一的标准，它们无论是在软硬件平台的结构上，还是系统构建的模式上，或者是数据内容的定义、采集处理、组织和存储格式上，都不尽相同，因此这些平台都需要在建设过程中进行整合。

2)前瞻性与阶段性相结合。技术和需求都是在不断的变化之中，因此建设需要具有适当的前瞻性，充分考虑到未来的技术发展方向和需求变化方向。

3)实用性与开放性相结合。物流信息公共平台将与运输、储存、流通加工、配送等环节的不同系统发生关系，系统的设计必须坚持实用性与开放性。

4)标准化与可扩展性相结合。在系统建设时，各种异构系统和数据如果不能转换为统一的形式，就会给系统和数据互通造成麻烦。因此，要尽量统一系统和数据的形式。在物流产业发展过程中，第三方物流(甚至是第四方物流)也已经逐步发展起来，系统设计和建设时要充分考虑到这些发展情况，为将来的发展预先留好接口和数据字段，使系统在一定阶段内都能够适应物流的发展需要。

5）先进性与安全性相结合。为了保证物流信息平台的高效性，需要采用各种各样的新技术。大量生产经济数据要求系统在采用先进技术的同时也要保证系统的稳定与安全。

2．公共物流信息平台建设实施模式

1)项目推动。物流平台建设要首先进行实验性的项目开发工作。目前我国的物流企业还都处于刚刚起步阶段，主要还是经济实力不足。因此，有必要由国家投入一部分引导资金，通过项目建设方式投入到某个或某几个企业(企业联盟之中，从而推动全国性物流平台建设的发展。

2)专家指导。物流信息平台不是一项简单的技术开发工作，还涉及到物流产业流程等许多方面，因此有必要成立一个由政府、电信、电子、银行、海关、国检、船代、货代、港务等相关部门的业务及技术专家组成的专家组，并由专家组进行物流信息平台的规划、方案论证、技术及业务指导，并对建设过程进行监督等，这样才能保证平台建设流程的合理性、功能的完备性、技术的先进性和系统的安全性。

3)规范流程。物流信息平台的建立将涉及到政府、各行业主管部门和企业等各个环节对内对外的各种业务流程，这些环节对统一业务处理的流程千差万别，如果全部将这些流程直接利用电子手段固化下来简直是一件不可能的事情，况且如果这样整个平台也将无法正常运转。因此，有必要对各个环节的业务流程进行规范化。

4)标准制定。物流信息平台涉及到各行各业各方面的内容，如果要使各种异构系统间的不同格式的数据整合到一个统一的平台之中，就需要建立一个统一的标准体系，制定物流用语、计量标准、技术标准、数据传输标准、数据交换标准、物流作业和服务标准等基础标准，并逐步对标准体系进行修订、扩充和完善。

5)法律保障。为使物流公共信息平台在技术及业务规范上全面确保运作的科学性、合法性、有效性，需要制定相关的法律法规、管理办法及规范性的文件，为物流信息平台的运作提供保障。

三、公共物流信息平台的运营

各级物流公共信息平台的运营方式基本上可以分成两种模式。一种是以政府为主的业务模式。在这种业务模式下，公共物流信息平台的规划、建设和运营维护都由国家直接负责，政府主导的力量很强，但也存在很多弊端，如容易造成与市场结合的紧密度不够、需要国家长期投入等。第二种是以企业为主的业务模式。在这种模式下，运营完全由企业自己负责。在这种模式下，企业可以自主经营，不会给国家带来太大压力，而且企业由于赢利压力的原因，也会积极探索平台营销的方案，与市场需求的结合度也会比较好，企业也会对平台的具体功能和服务质量持续改进。但企业行为有一定的局限性，整体规划性不强，投资压力大。对比两种运营模式，结合政府要“站高一点，看远一点，想深一点”的思路，可以考虑采用企业为主的业务模式。但是由于企业资金压力大，投资回收缓慢，因此需要政府投入部分初始启动资金并加以引导，并在政策和技术标准等方面予以支持，对取得明显社会效益和经济效益的还可以有适当奖励。

在实际运营中，公共物流信息平台应面向企业，通过政府相关政策和行业协会制度的制约，引入行业准入机制和会员制管理方式。对于加入平台的企业会员，平台可通过收取会费、用户服务费、租赁费、广告费等方式进行市场运作的自主经营，提供有偿服务。政府主要行使宏观调控职能，负责指导公共物流信息平台共享信息服务价格的制定和市场引导政策的出台等。

四、结语