儒家文化论文范例4篇
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儒学文化论文【第一篇】
关键词：儒家文化；马克思主义；中国化
中图分类号：D61 文献标识码：A 收稿日期：2016-02-18
一、马克思主义中国化发展离不开儒家文化
1.离不开儒家文化的土壤
在中国思想史的发展过程中，儒家和马克思主义中国化的发展是人们历来研究的焦点之一，就我国传统文化而言，儒家文化位于核心地位是毋庸置疑的，在整个中国古代历史中，儒学一直在不断发展与壮大，并且渗透到社会生活的各个领域，适应调节社会发展，并且影响着人们的日常生活。儒家文化在发展的两千多年中，是中国人生活方式、思维方式及价值取向的结晶，可以说，儒家文化是民族文化发展的主流，是由儒学精神、广泛的范围及相应的历史地位决定的。因而，马克思主义在中国的发展，必须与儒家文化及思想融会贯通。
2.离不开儒家文化的环境
（1）儒家文化具有先天的传播条件。儒家文化起始于春秋年间，在我国不断地发展壮大。随着全球化速度进程加快，我国国际之间的交流密切，儒家文化不可避免地受到世界关注，部分西方学者开始纷纷研究儒家文化。马克思主义中国化的历史进程中，会相应地产生一定的理论体系，这些理论体系成了我国一种无意识的自觉思想。
（2）儒家文化博大精深，理论体系较为完备。儒家文化从春秋发展至今，历经几千年的变化，并且在学者与先人不断丰富、创新发展的历史条件下，理论体系庞大，并且完备。儒家文化发展至今，凝聚了中华民族智慧的结晶，取之不尽，用之不竭。时至今日，儒家文化的价值仍旧不断被人研究。马克思主义是世界人类智慧的结晶，马克思主义中国化包含了思想、邓小平理论、三个代表重要思想及科学发展观。儒家思想与马克思主义中国化在理论、实践方面有许多相通之处。
二、儒家文化与中国现代化之间的关系
在中国现代化的社会大背景下，我们应该反思中国传统文化与现代文化之间的关系。在全球化的社会背景下，可以将现代化看成全球化背景下的一个阶段，现代化是科技的一体化与趋同化，现代性并不等于文化的一元化。当前，中国的现代化发展路程有着自己的道路及发展模式，还具有相应的特殊性，这源自于社会及文化的不同，同时，在一定的角度上说明了现代化的发展离不开民族性。在市场经济条件下，人们的价值观发展变化，拜金主义、物质主义及特权思想正在日益毒害社会，并且吞噬市场经济下的成果。面对这一多重变化的环境背景，中国如何完成自己的现代化，无疑成为当今时代下提出的重大课题。
三、儒家文化对马克思主义中国化发展的影响
和谐社会的构建离不开儒家文化，儒家伦理秩序的精神实质对社会发展影响深远。
儒家思想对社会主义核心价值观的确立、社会主义荣辱观的发展具有重要的推动作用，并且对人类自身道德修养的提升、个人与社会关系的发展起到积极促进的作用，与此同时，还对社会主义精神发展、德与法的推进、公民道德建设等起到相应的积极作用。中国上下五千年多年的文明缔造出了灿烂的文化，但也存在文化糟粕。封建社会下的儒家文化在一定的程度上维持了当时的社会秩序，并且对封建思想进行维护。儒家文化具有较强的文化能力，才会一直深受封建统治者青睐，因此，他们利用手中的权力对封建文化进行传承。马克思主义中国化应在立足儒家文化的基础上，取其精华，去其糟粕，应该站在批判的角度上兼收并蓄，进行理性的扬弃，最终将马克思主义中国化在我国发展壮大。
参考文献：
[1]马振江，刘怀玉。传统文化的断裂与继承――以新中国成立前新儒家与中国化马克思主义者为视角[J].学习论坛，2012，（6）.
儒家文化论文【第二篇】
庞德与中国古典文化之间的交集源远流长，而研究者们开始关注这个角度却是在他的著作《诗章》（The Cantos，1915—1970）发表之后。《诗章》构建独特，内容庞杂，涵盖政治学、经济学理论、经济史、进化史、建筑学、神话传说、文化理论、思想形态、社会现象、历史人物等多个层面，反映了人类历史进步的文化成就，《诗章》是埃兹拉•庞德的扛鼎之作，在现代诗歌历史上占有里程碑式的地位［3］。《诗章》总共一百一十七章，这部作品晦涩难读，第一章到第七章是主要介绍各种诗学理论。第八章到第十一章描述军人的生活。第十二章到第十三章比较孔子心目中大同社会的理想画面。第十四到第十六章描述诗人们向往的诗学天堂———伦敦，以及庞德崇拜的历任美国总统的轶事。第三十一章到第三十三章描述了美国经济社会的几位名人。第五十二章到第六十一章专注描写孔孟之道，以及他心目中孔孟之道构建的君主治国有方，百姓安居乐业的太平盛世的理想社会秩序。第七十二章开始为《比萨诗章》，属于《诗章》的后期创作阶段。在《诗章》的前半部分，庞德就已经开始融入了中国的古典文化，但不是全部的内容，而在后半部分，中国文明尤其是儒家思想文化自始至终贯穿整个后期《诗章》。“后期《诗章》是庞德最深沉宏博的诗篇，是建筑在他对儒学的独特理解之上的。”［4］20著名作家诺尔德在其名作《Blossom From East》中称儒家思想体系是“庞德诗章中永恒的主题”［5］44。美国学者丹尼尔•帕尔曼称“孔子的儒家思想是《诗章》全诗的哲学思想支柱”［6］30。在纷繁复杂的《诗章》体系中，庞德广征博引，其中《论语》被引用二十二次，《大学》）被引用二次，《孟子》被引用九次，《中庸》被引用五次。儒家思想文化体系不仅是庞德意象主义诗学理论的基础，而且是其诗学理论的起源。本章将从儒家的社会秩序性与庞德的史诗架构、儒家的正名论与庞德的功能论、儒家的因材施教与庞德的推陈出新、儒家的格物致知与庞德的道德仁爱四个角度探讨庞德史诗理论与儒家文化的渊源。
（一）儒家的社会秩序性与庞德的史诗架构
秩序论是指人类社会与自然在社会发展的过程中存在的相通性、肯定性和连续性。人类社会产生以来，人类就为建立一个和谐稳定的社会秩序而不断奋斗。思想家哲学学者们究其一生探究和平秩序的理论原则，为人类社会奉献了可贵的文明遗产。孔子就是其中的一位，他苦心孤诣创建的儒家学派一向将建立一个和平有秩序的世界作为自己奋斗的最终目标。孔子生活在春秋时期，这个时期是中国历史新旧秩序交换更替的时代。孟子曾称那个暴行有作的时代为混沌的时代。旧秩序未曾完全摒弃，新秩序还没有建立起来，社会处于动荡不安，混沌无序的状态，这个时候迫切需要一个理论去打破这种局面，从而创建出新的秩序，这个时候，儒学思想应运而生，成为清除社会毒瘤，创建社会新秩序的一剂良药。《礼记•礼运》篇中勾画了这样一幅画面：“大道之行也，天下为公，选贤举能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”［7］44庞德对此儒家思想甚为推崇，在《诗章》第十二、十三章中他阐释了儒家的秩序性思想，并揭露了他生活的年代的西方社会秩序的不和谐、混乱的状态，指出西方社会要学习儒家的秩序思想，彻底消灭社会毒瘤，并称中国的儒家文化是治疗西方混沌社会秩序的一剂良药，并在第五十四章中明确指出：孔子之于中国犹如水之于鱼。其实早在1915年庞德刚刚着手准备创作《诗章》时，他就把孔子和但丁相提并论，认为他们的作品是必读的经典之作。二战期间，庞德由于了对美国不利的反动言论被捕，被投进了比萨监狱，由于美军突然到庞德家中逮捕，他没有任何的思想准备，被逮捕的当日只带了两本书：《孔子文集》和《汉英词典》。在艰难的牢狱岁月里，他笔耕不辍，仅凭借《汉英词典》他翻译出了《孔子文集》中的《中庸》和《大学》，成为他艰苦难捱岁月的强心剂，伴随读过那段烦郁的时光，他将那段时间的作品汇集成册，即是后来享誉世界的《比萨诗章》。庞德对儒家文化的《大学》篇如痴如醉，他曾说他在这部分篇章中找到了灵感，可以指引美国走出混沌的社会状态，走向光明的未来。而这些灵感即是秩序和和谐，他尤其推崇《大学》中关于下面这段社会统治的描述：在上位，不陵下，在下位，不援上。正已［8］34。庞德认为，要想治理好个人的家庭和家族，首先要注重自身品格的修为；要想修为自身的品格，必然要端正自己的心态；要想端正自己的心态，先要拥有诚心的意志；要想使自己的意志诚心，先要找到获得知识的途径；而获得知识要通过认知和探究。通过认知和探究才能获得知识；获得知识后才能拥有诚心的意志；有了诚心的意志后心态才能端正；心态端正后才能修为自身的品格；有了一定的修为才能治理好家庭和家族；治理好家庭和家族后才能治理好国家；治理好国家后才能天下和谐太平。上自国家元首，下至平民百姓，人人都要修为个人的品格。《大学》中提到的“修身、齐家、治国、平天下”的社会秩序性是实现天平盛世的要素，而《诗章》开篇便为我们呈现出这样一幅画面。《诗章》给人的最初印象是内容繁复庞杂，结构变化多样，其活跃的思绪、断续的叙述、破裂的诗篇给人以巨大的冲击，加上庞德在《诗章》中运用了成语、神话、故事、寓言、政治、经济、建筑、文化等各个领域和多种文学表现手法，为这部著作增添了神秘的色彩，一度被美国文学史的研究者们誉为“天书”。但是看似破裂的诗篇却自始至终贯穿着统一的核心思想———孔子的儒家思想，虽然孔子的儒家思想这一核心并未改变庞德一贯的文风，但它却如废墟中巨大的砾石，独自屹立于一片残垣断壁之中，为《诗章》这部鸿篇巨制勾勒出宏伟瞩目的线条。庞德推崇儒家“修身、齐家、治国、平天下”的思想，并提倡美国社会借鉴这一思想，他在《诗章》第13篇的著文可以看出，他对这一思想透彻深入的感悟：这段文字是庞德对苟日新，日日新的翻译和理解。如果说“明德”是对发扬人类正义的品格的要求的话，那么，“苟日新，日日新，又日新”就是强调不断革新的动态问题了。这里的革新不仅仅是思想的革新，还包括社会秩序的革新。这使人想到基督教的每日忏悔和宗教教义的自省。“苟日新，日日新，又日新”表达的是一种动态的观念，促使国家摒弃旧的理念和腐朽制度，建造新的有生机的社会秩序。在庞德的其他散文著作中也反复提到儒家的社会秩序性对国家的发展起到不可忽视的作用，由此可见，庞德对儒家的社会秩序性的理解可谓深入骨髓，透彻淋漓。
（二）儒家的正名论与庞德的功能论
在庞德最早提出“意象主义者”之前，休姆就已经开始倡导意义深远的意象派运动了。休姆是探究美国现代诗歌理论的先驱，他的诗学理论是二十世纪初英美诗歌发展的航向标，有力地打击并淘汰了腐朽落后的传统诗歌理论。英美现代主义诗歌运动深受其熏陶，后来的诗人学者也以他为榜样。“休姆热衷于日本徘句，对东方文化也相当痴迷，他激烈反对维多利亚时期的英国诗歌模糊抽象、矫情雕琢，主张诗歌应该写得‘硬朗、清晰、严谨’。”［10］5791908年，著名的“Poetry Club”就是由休姆与他的志同道合者们齐心协力创建的，在这个诗歌俱乐部里面，他们集思广益，提出了许多至今对英美现当代诗歌影响深远的诗学理论，而后以休姆为首的诗人学者们又创建了另外一个著名的“Thursday Club”［11］。庞德受邀欣然加入这个俱乐部，并在一起探讨诗学的过程中与休姆等人建立了深厚的友情。他们有着共同的目标，相似的诗学理论，在对中国文化的理解和认识上也有很多共识，一拍即合。庞德认为其个人的诗学理论可以概括为四点：第一，如实描述所见所闻；第二，大胆表现美丽的东西；第三，避免使用陈腐的教条文字；第四，适当重复别人描述的美好的句子［12］。在这里，庞德可以尽情展示自己的才华和理想。这些主张可以借以实现他比肩大诗人荷马、但丁之属的宏大抱负，可以让他治疗美国新文明所患的贫血和营养不良。在探索诗歌语言精确性的过程中，庞德将自己的注意力转向了孔子的研究，并且在儒学经典著作中探究出“正名”二字。“正名”二字最早出现在《论语•子路篇》中，子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉？子之迂也，奚其正？’子曰：‘野哉！由也。君子于其所不知，盖缺如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”［13］、［14］、［15］54在孔子的世界观里，名分不正当，说话就没有理据；说话没有理据，就无法完成事情。无法完成事情，人们便会没有法律意识；没有法律意识，就没有公正的法度；没有公正的法度，百姓就没有生活的保障。所以说话做事都要名正言顺，行得通，绝不能敷衍了事。孔子的正名言论体现在诸多儒家教义中，比如孔子认为不同身份不同地位的人死亡应用不同的委婉表达方式。天子死称之为驾崩、山陵崩；诸侯死称之为薨；士大夫死称之为卒；士死称之为不禄；庶人死称之为死；僧尼死亡则称之为圆寂或涅槃。庞德对孔子正名论的认识不仅仅停留在社会身份的正名，还将其发展成为语言功性的言论，他将孔子的正名论进行创译，将其译为：“If wordsare not precise，they can not be followed out orcompleted in action according to specifica－tions．”［16］204（如果语言不精准，就无法被读者了解，与之密切相关的行为也无法实现。）只有精准的使用语言，才能达到交流的目的，从而实现既定的目标。庞德认为使用语言是否精确关乎诗人的作诗态度，更与社会、经济、思想和文化的发展一脉相承，但是庞德年代的某些诗人只会刻意仿效，人云亦云，没有个人的语言特点，也不会追求诗歌语言的精确性，这也是很多哲人对诗人的诗歌理论不屑的主要原因，他们认为诗人的语言毫无精确度可言，无法细致的反映事物的本来面貌，更没有能力把握事物之间的微妙联系，也就抹杀了语言原本的意义和价值。庞德对诗人充满自信，他认为诗人不应自暴自弃，应当勇于使用凝练精致的语言来表达自己的思想和观点，将语言从模糊堕落的状态中解救出来，从而促进社会文明的进步。庞德认为文学的作用并不在于利用强制的或情感胁迫的手段使另一方接受自己的观点和理论，而在于废除臃肿变质，累赘腐烂的语言，用凝练清新、简洁明快的语言去说服另一方接受自己的观点和理论。语言变质会影响社会的健康运作，从而崩溃社会体系，诗人应当担负起“正名”的使命，救日益腐烂的语言于水火之中。汉字“正名”多次出现在庞德的史诗当中，儒学的“正名观”成为庞德“正名论”的理论基础。
（三）儒家的因材施教与庞德的推陈出新
《论语•先进》记载：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”众弟子有的长于“德行”，有的长于“言语”，有的长于“政事”，有的长于“文学”，这就是所谓的孔门四科。因此，北宋理学家程颐说：“孔子教人，各因其材。”朱熹注解：“圣贤施教，各因其材。小以小成，大以大成，无弃人也。”于是有了“因材施教”的说法。因而，因材施教就是根据人们不同的素质进行针对性的指导，“材”的含义是指每个学生不同的智力水平和特点。学校要将各个学生不同的特质作为出发点，分别采取不同的教育理念和措施。孔子依据学生的智力水平，把学生大致分为“上智”“中人”“下愚”［17］406三类。孔子弟子中，智力水平参差不齐。针对不同智力的学生，要给予不同的指导方式。以每个人不同的特色为划分基础的“因材施教”思想体系对庞德影响至深，他尤为推介儒家以人为本，因材施教的理论。他认为孔子的教育对一个国家社会政治乃至经济都产生了巨大的影响。与此同时，庞德还有力地鞭笞了当时美国社会的落后腐旧的教育理念，认为该理念古旧过时，没有因时制宜，因地制宜，也没有根据每个学生不同的特点将学生进行划分教学，完全达不到教育的最终目的。从教育理念的角度来讲，庞德自始至终欣赏“推陈出新”的理念，即根据实际条件和情况采用人性化的创新的政策。联系儒学的“因材施教”，有机的将“学”与“思”这两个元素巧妙连接，孔子云“学而不思则周，思而不学则殆”，在思考中追求不断的变化。这点在法律学院课程设置方面体现的尤为突出，庞德对法律学院的课程编排进行了因地制宜的革新，他大胆提出了一个设想：大学本科和研究生的教育不要分割成两个阶段，应当将这两个阶段合并为一个完整的阶段，有学习才能的学生可以一起修研究生的课程。因材施教，适合其特殊需要［18］57。教授也要积极的投入到本科和研究生这个完整阶段的教学，不必将本科阶段的教师跟研究生阶段的教师分开。以上这些都体现了庞德推行的“推陈出新”的教育理念。
（四）儒家的格物致知与庞德的道德仁爱
“欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。”［19］579格物，即经过事物的表面追求至真的道理，可见，格物乃促成万事之基石。庞德认为：科学家研究自然界奥秘的途径是执着探索自然的规律，社会学家和文学家也应通过学习赏鉴历史思想和文化以获得永恒的为人［20］102。格物寓指道德仁爱。其中仁爱正义乃格物之核心。庞德在其巨著《诗章》第八十七章中发出了这样的呼喊———“让我们的君主也能说出‘道德仁爱’吧，这些才应是唯一的主题。”［21］庞德提倡遵循事物客观规律，保障社会利益。他认为：“正义仁爱，亦即法律的目的。”［22］3仁爱所追求的是平衡，“仁爱”在英语语词中，与平等，公平，正义等词意义甚为接近，可以互相解释。庞德还指出：道德仁爱是社会的人应当具备的美德，是保证人们意愿和利益的体制，是人与人之间和睦相处的正确方式。不得不说，在这个问题上，庞德是极具远见的。纵观上下五千年，我国人民深受中国传统文化的影响，崇尚仁义道德，成功步入现代化的文明社会。人们拥有了很多财富，社会地位也得到提升，但是同时也带来了许多弊端，在社会进化的过程中，某些人的贪得无厌也逐渐显露，他们一味追求资本、财富和权力。某些人逐渐忽视了伦理道德的重要性，兄弟阋墙，为争遗产斗得你死我活，医生收受红包，商家为了降低成本使用劣质原料，对消费者的身心造成很大的伤害。少数人游弋于名利场，逐渐丧失了自我，对社会发展造成了不良的影响。所以，儒家的“仁爱”思想和庞德倡导的“道德”在现代社会仍具有深远的意义。
二、庞德对中国儒家思想文化的诗化解读
《诗章》中最能凸显儒家思想文化的篇章是著名的《比萨诗章》，仔细研读本部分不难发现，庞德并非一五一十地照抄儒家思想文化的内容，而是经过自己的创译和再加工，将他理解后的儒家思想文化转化成诗歌的形式著于《比萨诗章》当中，通过意象、联想、情感与审美四种形式解读了他对儒家思想文化的独到理解和探究。
（一）意象解读
意象在不同的语言环境当中有不同的理解。意象的内涵即是不以人的情感为转移的客观物体，但是，物体融入诗人的构思之后，经过诗人本身思想的渗透，就不可避免的打上了诗人的主观烙印，融汇了诗人本身的情感和思想，这种融汇了诗人本身情感和思想的物象就是诗歌之意象。诗人若要在诗中表达自己的情感，必须依托意象这个客观载体。意象就好比是建筑时的材料，是基础，不能独立存在，必须依托诗人的言语表达出来。如中国著名诗词“小桥流水人家”中包含三个意象，分别是“小桥”“流水”“人家”。再如张继的《枫桥夜泊》：“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”诗中出现了月、乌、霜、天、枫、火、寺、钟、船诸多形象，诗人将自己的感情寄托在这些意象当中。
（二）联想解读
诗是许多意象的联合体，这并不意味着意象构成诗歌的主旨。一首诗歌是由有限的意象和特定的主旨构成的。如果要全方位多角度的理解诗歌，就必须充分发挥想像力，巧妙运用诗歌的意象，构建完整的诗歌主旨。庞德在解读儒家思想文化的时候，就运用了庞大的想象力，充分发挥个人的主观能动性和创新性深入探究儒家经典的主旨。古代有一首诗这样写道：“唐棣的花朵啊，翩翩地摇摆。我岂能不想念你吗？只是由于家住的地方太远了。”这里的友人指的是庞德的好朋友雕塑家布尔热斯卡，庞德用“山雾缭绕”来追忆友人的魂魄，故人已逝，生者死者有着遥远的距离，但庞德运用“何远”二字，拉近了生死的距离，表明虽然友人不在，但是生死无法割断友谊，他仍与友人有着灵魂的沟通和交流。当然，庞德的用意不仅仅在于此，我们不能忽略一个庞德《比萨诗章》的写作背景，二战期间，由于散布对美军不利的言论，他被关押在比萨监狱，在那期间完成了《比萨诗章》的写作，这段时间对诗人而言是黑暗阴郁的，他生活的惴惴不安，时刻有生命的危险，于是不难推断，这里还表达了庞德的那种对死亡的恐惧，这在“看到绞架的阴影，比萨上空的云变幻莫测”这句里面可见一斑。
（三）情感解读
文学作品是作者抒发胸臆的载体，有生命力和思想的文学作品才可以经久不衰，文学作品的存在离不开人的思想和情感。文学的存在是因人而宜，有了人才能有故事，有了故事才能有文学的存在，文学的存在也是因为社会变革而存在，社会状态决定文学作品的内容，继而涌现什么样思想和情感。由此可见，文学的存在是有社会原因的，文学要以思想为依托，诗歌更是符合这个原则，无论是哪种诗歌体裁，诗人想要表达的无非是个人情感，思想领域，个人嗜好，生活情趣等。鲁迅也曾说：“拜读别人的著作实际上是一件很难的事情，因为读者跟作者的生活经历不同，阅历不同就无法有十足的契合度。故而在文学作品中经常会有一些精彩的片段，如果未曾经历过，就无法深入理解和探究，直到在今后的岁月中自己也有了这样的阅历，思路才逐渐明晰起来。”这里以儒家“孝悌”为例，“孝悌也者，其为仁之本欤”。孝者，即孝顺父母，孝乃至圣先师孔子育德内容的重要部分。孔子推崇孝顺父母的仁爱。人们若都能孝父母，则以怀有仁义之心待他物，终使老有所养、长有所敬，若君王能以仁孝治天下，则民忠而拥戴之。故曰：“孝古之大义也。”悌者，敬悌也，即兄弟姐妹之间互敬互助之情。推广之，朋友之间也要讲义气，重情义。庞德在解读“孝悌”二字时，说到：孝悌乃情之根本。其最终的着眼点是“情”字，既包括兄弟姐妹之间的互敬互爱，也包括朋友之间的深厚友情。庞德为什么将“仁”与“情”结合在一起？这里与庞德的亲身经历有关，这里的“情”有两种版本的解释，第一种版本是庞德与艾略特的友谊。庞德与艾略特邂逅于英国，正值意象主义发展澎湃的阶段，庞德对艾略特的作品评价颇高，极为赞许，曾慷慨地帮助他发表了《普鲁洛克斯的情歌及其他观察》（1917）。艾略特对庞德的知遇之恩一直心怀感激，并称庞德为恩师。之后，艾略特编著了《Ezra Pound：Tempo and Poetry》一文，并编著了《Selected Essays of Ezra Pound》，他指出现代文艺理论中最具影响力的文艺批评论即是庞德的文艺批评理论，其在英美文学史上具有经久不衰的意义。可见，艾略特对庞德的诗学理论甚为推崇，在《荒原》的引文中，他把庞德与诗神但丁相提并论，并给予庞德最具匠心的艺人的美誉。而庞德也毫不保留的倾其精力为《荒原》做修改和指正。对此，中国学者赵毅衡在其论著《诗神远游：中国如何改变了美国现代诗》中就认为：“通过细读庞德，艾略特不可避免地受到了一些中国诗的感染。”［28］154在《荒原》的原稿中，艾略特曾称：“我应该从下面两点上感谢吾之挚友庞德：第一，在文艺批评方面他的理论对我的帮助，第二，他在我批评理论最有成果的创作初期对我进行谆谆教诲。后来，艾略特在多部作品中指出诗人都应当广泛借鉴庞德的诗歌理论和批评理论：“正是吾师吾友庞德，给我提出了新颖的诗歌理念，使我果断改正传统诗歌理论的弊端，不断进步。依我的观点，后世的年轻诗人们，你们如果要想在诗歌创作上有所造诣，必须学习庞德的作品和理论，否则不会取得任何成绩。”［29］44艾略特认为通过庞德对古典诗歌的创译，我们得以领悟诗作的精髓［30］29。艾略特本人对中国古典诗歌以及现代文学作品也有着极大的贡献，而这一切都来自于庞德的熏陶。庞德又对中国古典文化尤其是儒家文化推崇备至并从中获益良多，故而中国传统文化对艾略特的诗歌创作也产生了不朽的影响。第二个版本的解释是威廉•卡洛斯（1883—1963），第二次世界大战之后他一直被奉为诗坛的大师级人物，为现当代文学理论的发展奠定了深厚的基础。二十世纪初，他就读于宾夕法尼亚大学医学院，这是他人生的重要转折点和里程碑，因为在这里，他结识了对他一生的事业转折有着重要影响的两个人：希尔达•杜利特和埃兹拉•庞德，三人自此成为一辈子的朋友。他把创作时期划分为两个阶段，都以庞德的名字命名：“庞德之前期”和“庞德之后期”。在文学史的划分上，他没有被划分到意象派诗人的行列，但是他却终其一生，始终如一的坚持意象派诗歌简洁、明了、严谨的文风，在其鸿篇巨制《帕特森》的序言部分，他不遗余力的表达庞德对他一生的转折的影响和对庞德崇敬，而庞德也很看重这段友谊，在《诗章》第六十七章节，他曾经说到：“什么都无关紧要，重要的是情感的质量。”［31］64说的就是他与威廉•卡洛斯之间笃厚的友情。
（四）审美解读
“审美”的概念最早是德国哲学家鲍姆加通提出的。美是能够使人们感到愉悦的一切事物，追溯到词汇学的起源，审美一词的含义是一切可以通过人类自身察觉的东西，东西的价值可由人类自身鉴定得出［32］78。审美是作家审美体验审美标准的理性体现。在《比萨诗章》中，庞德在解读儒家文化时，采用了“示现”的修辞手法，“示现”又称“形诗”，就是把实际不见不闻的事物，说得如见如闻，活灵活现，利用想像力，将过去、未来或无法亲眼目睹的事物，凭藉文字的描述，呈现在读者的面前。在《诗章》第八十三章有这样的一段描述：“Itflourishes by its decent，has no harm，towers theland，it endows the land with nine skies．”这段文字是庞德对《孟子》中关于浩然之气的解读。孟子对浩然之气的理解是要依赖正直感去捍卫，而不是以暴制暴，用邪恶遏制邪恶。而经过庞德的创译，变成了诗歌的第二行中所描述“doesno injury”，意即用正义来养育浩然之气，没有伤害。诗歌的第三和第四行是对“浩然之气塞于天地之间”的解读，他成功了运用了“示现”的修辞，在诗中加入了“nine fields to heaven（九重天）”的描述，把九重天这个原本不见不闻的飘渺物象加入到他对儒学的理解，神韵流动，气势恢宏，使原本抽象难懂的“浩然之气”蒙上了一层空灵、立体的色彩，使原本的哲学思想变得灵动流转。
三、结语
埃兹拉•庞德殚精竭虑，倾其一生探究中国儒家思想文化体系，其对待儒家文化的热情和对待西方革新的魄力令人叹服。儒家文化思想和庞德的史诗理论同为人类文化长河的瑰宝，庞德对中西方文化交流的贡献和对中国儒家文化的推崇，对西方社会文化领域产生了极其重要的影响，对西方思想文化领域的帮助更是功不可没，他对儒家思想文化的创译和领悟是人类文化的珍贵遗产，对促进中西方文化交流有着深远的意义。“桃李不言，下自成蹊”，庞德的贡献得到了后世文人学者的敬仰和推崇，他们尊重庞德的研究并会再接再厉，将其研究的伟大成果大力发扬下去。
儒家文化论文【第三篇】
我国古代儒家乐舞理论《乐记》中说“大乐与天地同和”这强调的是儒家思想精髓——“和”。古之乐舞与天地同音、同韵。乐舞表现的内容与自然带给人的感受相统一，是自然与人的统一。古典舞有许多作品都是以自然生物为载体抒发某种情感或表达某种精神的，譬如舞蹈表现梅、兰、竹、菊，是以这些花卉的品格来抒发一种傲然独立、与世无争的优良品质。是自然界与人生观的和谐统一。其中“和”的思想有着重要作用。古典舞身韵中讲求“心与意合、意与气合、气与力合、力与形合”，“心、意、气”的统一与协调，正是儒家思想“和”在舞蹈中的运用。“和”是内外的统一，是内在意识与外在姿态的统一协调。中国古典舞讲究精、气、神，注重外在的动作、线条，更注重内在的精神状态与外在动作一气呵成，贯穿统一。舞蹈要有梅、兰、竹、菊的精神，就需要肢体语言与这些花卉的精神相符合，因此此类舞蹈的动作多用控制、延伸等动作，外形相似且情感抒发恰到好处，意境也与动作相符。这样才能表现出梅的顽强，兰的空灵，竹的坚韧，菊的傲然。精、气、神完全贯穿其中，人与自然的关系和谐处理，正是中和之美的体现。我国多地出土各朝的舞人画像以及雕塑，像我们展示了当时人们的舞蹈体态。汉代盘鼓舞、巾舞以及袖舞所表现的舞人舞姿婀娜、体态轻巧。而建鼓舞、刀舞的舞人又充分体现了动作刚劲有力、直率豪放。我国古代崇尚儒学，注重礼节，由此可见汉代儒家的中和思想在舞蹈中的体现，即有柔美温婉，亦有豪迈直爽，二者的同时出现体现了一种中国特有的包容文化，一刚一柔的和谐融汇体现了舞蹈之“和”的美学观点。静中有动、动中有静、刚柔相济是儒家中和思想的重要体现。中国古典舞被称为是“划圆的艺术，古典舞中“圆”的运用是古典舞主要审美特征之一。古典舞的动作圆融，无棱无角，体现了儒家文化的精髓核心，圆在古典舞中运用之广泛，与儒家文化崇尚美、崇尚自由、崇尚自然、遵循中庸的和谐之道有一定关联。儒家处世之道是仁义、和谐、中庸，这样的道德精神是一种圆柔、从容。古典舞万变不离圆，以圆为主要动作。圆给人以圆润、团结、和谐的美好意象，“和”之思想亦在圆的变化中相互对立统一。正是因为有了儒家文化对中国舞蹈的长期熏陶，才使中和之美在舞蹈中得以长存，儒家的和谐、和合便是古典舞的处世之道、为舞之道。
二、风乎舞雩
“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”《论语。先进篇》中的最后一节，记述子路、曾皙、冉有、公西华四人与孔子聊天的情景。孔子主张“乐与政通”，用乐舞教化人、将“礼”、“仁”渗透人心，成为潜意识中的美德所在。这便奠基了古代舞蹈的传统思想，儒家文化与舞蹈动作的结合，形成了中国古典舞典型的审美。儒家思想倡导民族融合、国家统一，因此我国古代舞蹈更是丰富多样，“太平和合”的思想境界促使我国舞蹈包罗万象。隋唐两代继承融合了南朝的汉族传统乐舞和北朝各民族乐舞，如此强大的吸收文化正是因为拥有厚重的儒家思想引导致使，儒家文化的“和”，使唐代文化得以融合、相互交流，促进发展，使唐代舞蹈成为中国舞蹈史上最为兴盛的时期。比如当时健舞和软舞以矫健豪放和柔美温婉而区分，正是阴阳相合，对立统一之和。中国古典舞刚柔并济、形神兼备、身心并用、内外统一的境界正是“和而不同”“因中致和”的体现。儒家文化将仁、义、礼、智、信概括为五种基本道德规范，这是儒家思想的行为体现。而中国古典舞亦将这五种思想融入其中。中国古典舞注重神韵，“以神领形，以形传神”。其神，正是古典舞中正的神态，中庸、中和是贯穿于舞者内心，是植根于整个民族的思想。唯有心胸常驻“仁爱”，神态才会含蓄而美好，有“爱人”之心，才会舞出古典舞的精髓；中国古典舞受武术影响，其“义”与“信”的精神贯穿始终；孔子的“礼乐”思想实施于当时社会各个阶层，周代乐舞《六代舞》《六小舞》即是礼仪的呈现；古典舞的“闪转腾挪”“提沉冲靠”，都是力的巧妙运用，是中华民族的智慧体现。在儒家文化影响之下，古典舞浸润了中国传统文化的精髓。因此，古典舞是尽善尽美的之舞，是中庸平和的之舞，是朴实唯美的之舞。
三、大美无言
庄子说“大美无言”，此美是自然与人的相融，是和谐、中正之美，也是我们中国古典舞所追寻之美。此美是永恒之美、是无界之美。我国以儒学思想文化为基础，保证了民族融合、共同生存。正是因为仁爱、中庸、中和等思想，才得以让几千年的文化兼收并蓄。未来的古典舞之路，也应秉承着“和”的思想一路向前。顺延古代舞蹈的同时我们也应顺应发展，在厚重的历史上演绎出新的篇章。中庸，不再是一成不变，折中而可。我们古典舞新时代的儒家思想也应重新定义：现代中国文化的中庸、中和的意义更广泛、更多元。中和，是文化的包容与渗透，是传统与时代的接轨与摩擦。中庸，是秉承传统文化底蕴屹立不倒，吸纳更多文化丰富自身。融于时代更应融于自然，现代社会的“天人合一”是人与自然的融合、融洽，是至诚、至善、至美。儒家文化所形成的社会观、自然观、审美观在古典舞中早已成型并运用，中国古典舞与中国传统的儒家思想一脉相承，在舞蹈的学习和创作过程中，唯有将儒家思想形态融于心中，将内在思想化为外在行动，将生活化的体会提升到思想修为的境界才能将中国文化与中国舞蹈完美结合。中国古典舞虽有强大而深厚文化底蕴，但创新往往为我们带来无限种可能。在居于悠久的历史和厚重的文化基础上，应创造出符合当代审美、不失传统精髓的作品。庄子曰“天地有大美而不言”，中国古典舞是大美，是难以言喻之美，我们要以传统文化的精髓来滋养这份美，以心灵的感知与智慧使这份美绽放更加灿烂迷人的光彩。
儒家文化论文【第四篇】
东方人着重努力、西方人重视能力是简化了的结论。受此影响，首笔者早期的一些论文也用过“华人究竟是较聪明些还是只不过是较勤力些”这一类标题。无论如何，“儒家文化”开始进入话题，也就出现了“儒家文化圈（CHC，Con?fucianHeritageCulture）学习者”这个名词。“儒家”这个观念也就悄悄地走上了前台。笼统言之，它包含两岸四地、日本、韩国、新加坡等地，但确实指哪些地区仍有待商榷。例如，在首届东亚数学教育会议上，一位新加坡与会者不同意新加坡属于“儒家地区”，因它是一个多种族国家。Hatano＆Inagaki也认为中国和日本的数学课堂大有差异。同时，我们也不能确定香港，这个深受西方文化影响的区域应否视作一个“儒家地区”。而当传统文化在（“打倒孔家店”）及后时期被摧毁时，我们也很难解释中国内地的情况了。难怪如有学者指出“我们找中国人找错了地方”。
中国文化与考试文化
对于任何社会现象，学者们寻找其文化根据是理所当然的事情，可惜“儒家文化圈学习者现象”一旦被冠以“儒家”之名，一些人又误解儒家思想是中国的主流文化，于是出现一些错摸。首先，我们要知道中国（就算以中国内地而言）有23个省、56个民族。不同的地域（如新疆、西藏、内蒙古、甘肃等地）受儒家思想影响的程度有异。就算我们局限于“中原文化”，从地理上也不容易确认那儿是“中原”，究竟是今天的华中（两湖）？古代的太原（山西）？黄河文化还是更早的长江文化呢？
在儒家思想之外，中国文化也受到墨家、道家、佛教和其他传统的影响，儒家思想亦随着时代而更新，①并与其他学派的思想相结合，如阴阳五行、法家、道家、佛家等。我们曾花了不少篇幅试图澄清这些观点。其实，儒、释、道、法、墨等对教育均有其启示，如道家的“无”、禅宗的“悟”等（于科学领域，法、墨尤然），不过其核心思想在有些部份是南辕北辙。故此，有人指出，许多对教育（甚至经济）的解释有“过份儒家化”之嫌。广而言之，是否真的存在着“文化X→行为Y”的因果关系呢？而“思想X→文化Y→社会行为Z”的关系更遥远。
一些学者将华人学习者的现象归因于儒家思想，认为儒家思想相信“熟能生巧”、“勤能补拙”，注重现世功业和以学业成绩报父母恩、光耀门楣等。在历史上，我们甚至可以看到儒家思想变成了统治阶级的管治工具（所谓“阳儒阴法”、“内用黄老、外示儒术”）。与其说儒家思想导致华人的优异学术成绩，为统治目的而设的“科举考试文化”对社会成就取向的影响远比儒家文化深远得多。明代之“八股文化”也就是考试文化的产物。考试（科举）本来有其正面的社会作用，就是理论上，要进入上层社会（当官），不完全只能透过世袭，普罗大众也可透过相对公平的考试，为这个家族“翻身”，给与一般人向上社会流动的机会。但与此同时，它也为学习加进了“利害关系”（“今之学者为人”），而且要注意的是，在古代，只有希望当官的少数才需要接受考试的洗礼，一般的农民、商人，大可“逍遥试外”。今天的情况就不同了，所有人均须通过考试才能进入社会，进一步加重了考试的压力。中国数学中由官学出身的人其实不算太多，反而在光辉时代，如宋元四杰等不少均于“非主流教育系统”（如道观、隐士）中得到传承。宋代书院（其传统下接到清末民初）的出现就是要形成建制以外的清流。再者，常为人津津乐道的“熟能生巧”、“勤能补拙”、“万般皆下品、唯有读书高”、“将相本无种，男儿当自强”等并非出自儒家论著，而“书中自有黄金屋”正是出自皇帝手笔（宋真宗《劝学诗》）。我们不敢马上就说他正是要诱使“天下英才尽入吾彀中”，但不可讳言，这些文化取态与帝皇统治之术有不可分割的关系。当前，我们又是否在假借孔夫子之名，把考试的“紧箍咒”愈拉愈紧？
寻找有效的教学：由“入法”到“出法”
有些学者提议，我们应暂把上面的议题放下，把注意力转向寻找华人地区中不论其文化来源（不管它是儒家、道家、东方抑或西方）、不同地区对有效教学的启示。这里仅指文化上的“应然”，而不是在普遍地实施的“实然”。这大抵存在两个方向。一是探讨古代中国人如何学习和如何学习数学，试图寻找一些有效的教学方法，另一是看中国内地为主现行一些好的做法。对中国古代算经的分析中外皆如星罗棋布，但我们所知道古代中国人实际如何做数学、学数学、教数学甚至考数学的方式不多，主要论述集中于萧文强的几篇文章，当中亦带出了一些启示。但一旦尝试寻找“中国式教学法”时，又牵涉到上面的问题，中国那么大，是哪部分的中国、哪个时代的中国？学习（数学）方式是否是一种人类颇为普通的东西？尝试寻找“中国式学习法”亦或“中国式教学法”是否是某程度的民粹主义？
随着清末西洋学堂的引入，我们可进一步问，如果说今日华人（数学）学习成就上凌驾于西方，是受惠于传统的中国教学模式还是西方的教育思想？再推前一点，现时普遍在课程和课堂上存在的数学是西方的数学，还是“世界的教学”？这其中又有多少的中国的成份？抑或明清以来关于“源”和“流”的争论，即是说西方数学及历法，其源是中国，由中国传到西方（包括阿拉伯）转个弯再传回中国。是耶非耶？这些又是另一组甚多历史学家探讨的有趣课题。又或者，犹如中提出的设想：今天华人数学的成就可归因于用中国传统的某些学习方式（如考试导向），至于学习，哪管是中国式还是西方的数学。#p#分页标题#e#
不少人一谈到中国传统教学就会联想到死记硬背，但孔子说的“不愤不启，不悱不发”（《论语•述而》）却为大众所一再引用。后来的儒家学者如朱熹亦强调怀疑及反思的精神。这也从另一方面说明，即使教师在理念上接受儒家的想法，但在具体做法上却可能受制于考试。与此同时，儒家思想并不是一些人想象中只侧重权威性的“机械学习”。此外，若做得好，“基本功”可以是“能力发展”的基础。武术界便有“练拳不练功，到老一场空；练功不练拳，犹如无舵船”之说。这样看来，通过大量的练习所做的重复学习成了一个重要手段。透过实证研究，Biggs发现，重复学习不一定就是机械学习。Marton进一步指出，在重复中若能有系统地引入变化可导致深入的理解（于下一节再详述）。透过进一步审视书法、武术和篆刻三个中国传统艺术的学习历程，首笔者归纳出一道由“入法”到“出法”之路。
首先是“入法”。不少中国传统思想都认为，做任何事情都会有一个“正当”的方法，就是所谓“礼”，①又或称作“道”。以书法为例，在各基本功的训练外，接着就是描红与临摹。就是由老师选择一位典范，如颜真卿，给弟子模仿，直至弟子的书法与颜真卿的书法到难以分辨的程度。武术的练习也是一样。拳经里说“习之若恒久，不期自然至”。最终，学习者会达到一种“技到无心始见奇”的境界。在其五次华人地区的访问中，Gardner亦归纳出“基本功———向大师学习———自己成为大师”的学习路径。在“出法”的过程中，老师的启发和指导至关重要。但此中并无定法，因为这些手段往往是要“应机、应境”。故此，黄檗禅师曾叹道：“不道无禅，只是无师！”（《碧岩录》）。
寻迹华人学习的剧本
以上我们尝试从传统（古代）中国教学方式中寻找对今天教学上的一些启示，然而或多或少有纸上谈兵之嫌，自1990年代开始西方人已对华人学习现况进行实证研究。例如Biggs发现华人学生（当时主要是香港学生）的学习取向不比西方学生浅层，而多了一个“成就式取向”（achievingapproach）。他又提出重复性学习（repetitivelearning）不一定代表“盲操瞎练”（learningbyrote）、不求甚解。［40］Marton等人更提出，华人能把记忆（背诵）和理解结合在一起，而这种结合并不普遍存在于西方学生群中。他进一步用“现象图示学”（phenomenog?raphy）分析，要形成概念就要用“例子———非例子”的反差加以凸显或审辨（dis?cern）。这种想法有别于传统教学的例子和非例子，因为还有考究概念的不同度向。要做到这点，重复是无可避免的。以等腰三角形这个概念为例，我们要提供许多许多的三角形，有等腰的，有不等腰的———这还不够，有不同大小的、不同颜色的、不同物料的……让学生审辨出这个等腰性的关键特征（criticalas?pect）是两边长度相等而非大小、颜色或物料。故此，重复是无可避免。问题的关键是要避免不断地机械性的重复，要在重复中布置有系统的变异。故此，重复性练习（操练）不一定是坏事。更有人认为，中国（内地）普遍流行的变式教学能达到这个目的，且是解释中国（内地）高效数学学习的钥匙。当然，问题又会变成：变式学习与操练能引致高层次思维是“应然”还是“实然”？现行的变式教学是否真正能体现有系统的变化还是只为形式上为了变而变是值得我们进一步深思的。
不少学者如黄荣金等曾为华人数学课的情景作出勾画，大致得出如下的一幅图画：学生循规蹈矩，聚精会神听教师讲解；教师教学内容准备充分，结构严谨；学生很少提问来打断教学流程；教师通过提问检查学生听课情况；教师不会在课堂上照顾个别差异；学生课后仍有不少学习机会（包括课后作业，辅导班）；教师课后给以个别辅导；教师注意对个体担负的道德培养责任，包括与学习无直接关联的方面（如个人成长，文化价值传播者等）。上述的一些元素可能与奥苏泊尔（Ausubel）提倡的“教师带动，学生为中心”［48］的想法类似。在这种学习环境中，基础知识以高效率、大范围在课堂内传递，学生得到“入法”。课后有个别辅导，以期“出法”的实现（纵使这可能很偶然）。邓国俊等人便曾论述“以儿童为中心”与“教师带动”并不一定对立。Watkins甚至提出华人教学的特色为“以学习为中心”（learningcentred），这亦更胜于“以学习者为中心”（learnercentred）。
不过，要实现这一剧本，我们可以想象注意力和课堂纪律是先决条件。所谓纪律，远非单纯的服从，而是学生需要知道并遵从课堂教学的各种常规。譬如，何时讲话、何时在座上做堂课、何时打开课本、何时看黑板（或计算机投影）等等。没有这样一个文化假设（课堂常规），“教师主导，学生中心”的剧本就无法演出了。例如Hatano＆Inagaki便提出东方文化重视培养学生成为一个聆听者（listenership）而非西方人的重是“发声”（意见表达：speakership）。我们不评论两者的优劣，假如新的教育趋势重视学生探索、动手、主动建构等（我们无意反对这种想法），我们就要问，上述的先决条件是否还存在？过往师生共“演”的“剧本”若不调整，是否有由“满堂灌”变为“满堂动”的可能？［53］
虽然我们提出了“纵然教师带动仍可以以学习者为中心”这个可能，但首先并不是说现行普遍的“以教师带动”的课堂就必然可做到以学习者为中心，上面所说的只是一种可能性和某程度上的寻找中带。我们不能轻率的就此认可了以教师带动的课堂。此外，我们也无意否定“夏山式”的学生主导性学习，当然这种学习方式自有其专论，不在此文讨论范围。#p#分页标题#e#
变式教学与“深层程序”
如上所述，变式教学正于中国内地广泛地施行，与上面“入法———出法”及有一定的一致性。甚至有学者提出，西方变异学习理论及中国的变式教学的实践有其共通点，二者均尝试在“基本功”与“高层次思维能力”之间搭建桥梁。首笔者等曾对个中理论作出整理和进行实证研究。黄荣金等人更提出这种变式教学法是解释华人学习现象的钥匙。纵使我们可再追问现时普遍施行的变式教学究竟是体现了个中精髓还是只流于形式，我们还是看到，它的理论基础正在逐渐整理出，而且也得到一定程度的实证效果。与此同时，西方开始提出程序性理解不一定次于概念性理解，有别于Skemp等人先前的想法（Skemp甚至觉得程序性理解算不上是真正理解），Star及Baroody等人指出，程序性理解也可以有其深层的面向，而深层与否，取决于其联系性（connect?edness）。嗣后，这批学者进而提出以“比较”去缔造程序性理解的深度。黄荣金等人提出这与变式教学有很大的相似性。探讨“深层程序”的内涵似乎有着很大的研究潜质和实际教学意义，能让我们进一步了解华人学习数学的趋势和不足。与此同时我们亦应进一步探讨“程序”与“概念”之间的关系。
我们常常说学习和学习成果，其实不同的情境可能有不同的内涵。如上所述，在Star等人的论述中，似乎并没有提示程序性学习（纵使有多深层）能取代概念性学习。不过，现时数学教育重视问题解决，把它看成学习数学的主因，而这些问题基本上纵不局限于常规性问题，起码是已曾解决的问题（与数学发明有一段距离）。在这情况下，程序性学习在达成数学成就上自然有其优势。因为着眼点仍是解数学题，由此可见，我们常常谈到“学习”、“学习成果”，然而在不同处境中这些词的意义可能万别千差。
对于某些领域一定程度的纯熟性和自动化是必须的，如技击便需要透过无数的演练把攻防变成自动反应，正如黄汉勋在书中所说“……武术之运用，动辄危及生命，拳脚交攻之中，刀枪齐举之际，俄顷之间，生死胜败立见，此又非七步倚马可望其万一也”。［71］乐器演奏要自动化（如不用看乐谱）才能浸入感情，甚至佛教的很多讽诵，亦要背诵如流方能腾出意念作相关观想（观心）。故此，大量的练习是少不免的（图1，略）。于数学而言，程序性学习能让学生解决（常规性）问题，深层程序让学生在解题中不至不求其解，这亦解释了变式教学等程序性学习何以能为华人学生不至于不求其解，变式教学等程序性学习何以能为华人学生带来优秀的成绩（因为测试方式基本上集中于此），但是解非常规性问题（这里所指的包括数学发明这一层面）和教学可能又是另一回事。概念形成产生作用可能在于常规问题无法解决时能让问题解决者建构自身思维概念架构，从而跳到高一层次审视问题，所谓迫使他们找寻统摄“低阶法则”的“高阶法则”。［72］不能满足于深层程序而忽略概念形成，总的来说，这些学习目的之间的关系仍要进一步理清。
课程、教材、教学
我们还可进一步问：是否有不同的数学？我们在讨论东西方的情况时会否根本上在说不同的语言？这不只是文化差异的问题，也可能是学习目的的问题。我们是在针对有效解数学题还是数学创意思维？这又关乎经典的“P”（prod?uct———学习结果）和“P”（process———“过程能力”）的问题。在华人数学成绩彪炳有目共睹的同时，数学创造能力就是否能被这些测试中如实反映（我们认为并非主张把创意也纳入高利害考试中），我们是否仍有不足之处与改善空间？在华人地区，我们往往重视制度、课程设计、教师培训等硬件，仿佛有了完善的教育制度、好的课程、完整的教师训练，他们就会把课程如原先设计般执行出来，再加上配套的评核就可量度出预期的学习成效。我们不妨把心怀放开考虑以下问题：
（1）首先，学校是否是接触知识（包括数学）的唯一场所？（2）除了学校知识外，学生于生活中是否也会学习到不少其他一般性技巧如概念或问题解决、自学能力等？（3）就算局限数学而言，是否教师教了一遍学生就学会了？（4）既然不是，学生是否本来就可透过自行摸索、钻研模仿其他同学，看教材等获得数学相关知识和技巧？这些问题其实提供了为何一些地区（如香港）在硬件上有着不少缺憾仍有可能教学成果不算太坏的部份原因。
既然如此，课程等设置纵然相当重要，但其作用可能被夸大了。反过来说，不把这些硬件定得太死，是否反而让能干的教师有更多发挥的空间，学生也有更多自行学习的空间？还是老问题，我们是要把很多东西塞进学生的脑袋还是提供他们学习的诱因和指导？老师也需要由知识的传递者转为学习的促进者？［74－75］当然，考试文化在这个环节会起障碍性的作用。反过来看，课程及教材设计人员，无论多专业，没可能预视全国每一个课堂发生的状况而加以设计课程。事实上，现时透过学生诊断设计教程的情况基本不存在，大部份只是按学科知识结构而撰写，那么又怎能预计这些教材会在学生身上产生预期的效果？