非主流部落【优推4篇】

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非主流部落【第一篇】

在大众的类型小说之外，还应该有各种小众的圈子，如“耽美圈”“同人圈”，以及上面提到的各种“小而美”。网络时代人类将重新部落化，“部落”越多，形态越丰富，整体的生态就越健康。这些“小众”“非主流”的“部落”“圈子”，或有亚文化色彩，或有纯文学趋向，在文化观念或文学观念上进行探索，它们探索的成果可以推动更大众、更主流的文学的不断发展。对小众成果的吸收主要是由大众文学中的精英圈完成的，他们不但要吸收各种小众的文学成果（包括纸质文学），还要与思想界和文化界保持连通，对各种社会思潮极其敏感。大师级的大众文学作品一向不是只满足受众最古老、最原始的欲望，还要缓解他们最当下、最核心的焦虑，并安抚他们的灵魂，网络文学这样的“集体创作”更是如此。在大众文学圈里，精英圈肯定是数量上的少数，但只要能被认可为“意见领袖”，就拥有了“文化领导权”。如果这些作品能够与主流价值观对接，甚或参与主流价值观的建构，就自然是实至名归的主流文学。

在主流文学建构的过程中，精英批评的力量是十分重要的。现在这部分工作主要是由“精英粉丝”自发完成的。学院派研究者如果要有效介入，必须重新调整定位。这不仅意味着研究方法的全面更新，同时也意味着研究态度发生根本性的变化——不能再以中立的、客观的、专业的超然态度自居，而是要以“学者粉丝”的身份进行“介入式研究”。研究成果发表的空间也不应只局限于学术期刊，而是应该进入网络生产场域。比如，对于现在网络文学的研究，如果学院派网络文学批评能够对具有精英倾向的作品进行深入解读，在点击率、月票和网站排行榜之外，再造一个真正有影响力的精英榜，影响粉丝们的“辨别力”与“区隔”d，那么就能真正“介入性”地影响网络文学的发展，并参与主流文学的打造了。

a“小而美”是2009年由马云在APEC峰会上提出的理念，Smallisbeautiful（因小而美），在一个大工业生产均质化的时代提倡个性、差异、非主流，“选取一个点，做到极致”，最具代表性的“小而美”产品是IPHONE手机。这个理念逐渐流行，尤其在移动阅读市场受到推崇。b“醒客”是《人民文学》杂志自主开发、独立运营的手机阅读平台，以中短篇小说及评论内容为主，除当代作家作品外，还将“五四”新文学以来的所有中短篇小说上传，并提供原创发表空间。c“小白”有“小白痴”的意思，指读者头脑简单，有讽刺也有亲昵之意；也指文字通俗、意思浅白。“小白文”以“爽文”自居，遵循简单的快乐原则，主人公往往无比强大，情节是以“打怪升级”为主，所以也叫“练级小说”。

“小白文”的“第二世界”的内部逻辑不甚严密，基本属于“低度幻想类”幻想文学。2012年末，著名网络文学评论网站龙的天空中有人提出“中原五白”之说，包括我吃西红柿、唐家三少、天蚕土豆、梦入神机、辰东。梦入神机和辰东的早期作品也有人认为“很文青”。经常被指认为“文青”的作家有猫腻、月关、烽火戏诸侯、愤怒的香蕉、烟雨江南、方想等。d辨别力（Discrimination）与区隔（Distinction）也是约翰•费克斯提出的粉丝的基本特征之一。粉丝会非常敏锐地区分作者，推崇某些人，排斥某些人，在一个等级体系中将他们排序，这对于粉丝是非常重要的。参见约翰•费克斯的《粉都的文化经济》（收入陶东风主编：《粉丝文化读本》，北京大学出版社2009年版）。

非主流部落【第二篇】

关键词后殖民主义；二元对立；文明；野蛮

中图分类号：I106文献标识码A文章编号1006-0278（2013）06-253-02

后殖民主义（post-colonialism）又叫后殖民批判主义（postcolonial criticism），兴起于20世纪70年代，是一种具有强烈的政治性和文化批判色彩的学术思潮。一般来说，西方学者赛义德，斯皮瓦克，霍米巴巴被认为是后殖民主义理论思潮代表人物。后殖民主义否认一切主导叙述，认为一切主导叙事都是欧洲中心主义的，因此批判欧洲中心主义是后殖民主义的基本任务。霍米・巴巴结合了后结构主义以及心理分析等方法解构了东西方的二元对立，提出了文化杂糅和第三空间的概念，殖民地文化并不是简单的一方作用于另一方，而是两种文化的相互作用。在批判理论上，二元对立是一对相反的理论，它们通常会以以阶级形式出现。在结构主义理论中，二元对立论，是解释人类基层思想，文化与语言的一种相当有力的工具。在后殖民主义中，二元对立论的批判占有非常重要位置，如中心/边缘，文明/野蛮，殖民/被殖民，人性/兽性等。

后殖民文学关注不同文化的碰撞和冲突，是多元文化的必然产物。它以置身于多元文化背景下少数民族、移民、当地土著作家为代表，对自我身份的关注困惑、再认识与重构，站在本民族的立场，来描述本民族的生活，记录本民族的历史，反映社会现实，与欧美白人主流文学分庭抗礼的非主流文学。

1930年生于尼日利亚的奇诺瓦・阿切比，以其独特的写作视角反映非洲社会与殖民地政治的现实，被认为是非洲文学之父。诺贝尔文学奖得主南丁・戈迪默称阿切比有一种值得称道的天赋，是一位充满激情、文笔老辣、挥洒自如的伟大天才。与此同时，不管在世界的哪个角落，他的文学批评论文：《非洲臆象――谈康拉德〈黑暗中心〉中的种族主义》是影响力最大、最受争议和被研究得最多的文本。以尼日利亚博人民独立前后的生活为题材的“尼日利亚四部曲”，《分崩离析》、《动荡》、《神箭》和《人民公仆》，阿切比生动地再现了殖民时期以来尼日利亚人民生活的变迁。其中《分崩离析》是阿切比的代表作，并获得英国最高文学奖布克奖。

《分崩离析》被称为非洲英语小说中的杰作，主要讲述了发生在19世纪末至20世纪初英国殖民者入侵尼日利亚前后，在尼日利亚伊博族地区尤姆欧非（Umuofia）部落里一位信奉传统的英雄奥孔克沃（Okonkwo）的人生故事。该小说篇幅不长，分为三大部分。第一部分描写奥孔克沃的成长及其家庭生活。因为有一个非常“窝囊”的父亲，他给自己设定人生的目标是做一个与父亲截然不同的人。奥孔克沃通过自己的努力终于成为部落里受人尊敬的英雄。第二部分描写奥孔克沃因误杀他人而被流放到母亲部落的七年生涯。在这七年里，英国殖民者开始了对尼日利亚伊博人的殖民，并从宗教上对部落的人开始“洗脑”，他的儿子纳沃耶也成了一名基督教徒。第三部分描写奥孔克沃的死亡。他在七年后回到故乡，发现殖民主义的影响无所不在，他的传统思想与2个白人和许多个部落的人对立，为了坚持他的理念，最后却以一种渎神的方式上吊自杀。文章从后殖民二元对立的角度分析这本小说中所呈现的两种文化，即尤姆欧非部落所代表的伊博文化和白人所代表的西方文化。

伊博文化并不是殖民者所宣传的野蛮，伊博文化事实上是具有悠久的历史和富有光彩的一面。奇诺瓦？阿切比在小说中用奥孔克沃的养子，证明了伊博人是崇尚和平。部落明文规定不会贸然向外开战，除非事件明了且理由充分，并经过山冈之神、洞穴之神等神灵的允许。当尤姆欧非部落的一位女子在另一部落被杀，双方没有立即宣战，对方部落送来了人质作为和解，而尤姆欧非也接受了这一形式的赔偿和道歉。于此形成鲜明对比的是一个勘探地形的白人被当地人误杀后，英国军队随后而至，并大规模屠杀了整个部落。阿切比在小说中进行了详细的描述“直到市场里人山人海时（军队）才现身。然后，他们开始射击，除了呆在家里的老弱病残，几个警惕性很高的齐比，以及侥幸逃出市场的三四个人外，其他人都被杀死了。现在，他们部落已经空无一人。湖水已经被鲜血染红”。这种行为与英国人自我标榜的公平和人权的法则形成鲜明的对比，他们给部落带来的不是希望和文明，而是绝望和野蛮。通过同样一个被对方误杀的事件问导致不同结果的比较，人性和兽性的二元对立在姆欧非部落所代表的伊博文化和白人所代表的西方文化中得到了生动具体的说明。

伊博文化的文明和白人文化的野蛮体现在对于外邦文化的态度上。白人不懂当地的语言，也不了解当地的风俗习惯，却盲目地将伊博文化的负面因素定义为伊博文化的主要特征，这实际是殖民者进行文化侵略的一种策略。他们固步自封，不愿意了解伊博文化，拒绝承认它的可取之处，对文化交流采取了排斥性的态度。以史密斯神父为代表的白人殖民者却用自己的价值标准来衡量要求当地人，逼迫他们顺从自己的信仰，将敢于挑战基督教文明的人关进了监狱。伊博人对待外来文化采取的是宽容的、不干涉的平和态度：“如果你喜欢我们的风俗习惯，你可以留下来跟我们生活在一起。你可以崇拜你自己的神灵。一个人供奉神灵和其他祖先的精灵，这很好”。他们给白人一块地，让其盖教堂并传教，未曾对英国人进行人身伤害，两种文明在很长一段时间里相安无事，和平共处。即使是对待那些皈依了基督教亵渎本土宗教的族人，他们也没有采取极端的手段。因为根据伊博人的传统，人是不可以杀死自己的族人的。

当然，伊博文化并不是绝对的文明，存在着许多恶俗。例如，在平和节里，人死了是不能埋葬的，只能将尸体扔到恶林里。如果本部落的人在邻村落遭到杀害，邻村要么接受挑战，要么按照习俗送来了一个男孩和一个处女作为补偿平息事端；然而这个男孩在这个村生活了三年后，也不能被释放回家乡，而必须按照神的旨意将这个男孩处死。部落对双胞胎认识的落后思想体现了伊博文化的野蛮性。因为他们认为双胞胎中必有一个是魔鬼所生，养育他们的人必会招致死神的报复，所以必须把他们扔到恶林里去。小说中有个叫恩妮卡（Nneka）的妇人，四次怀胎。不幸的是，每次都生双胞胎，结果是这些孩子一生下来都被丢弃，她的丈夫及家人都感到很不安，以为她被魔鬼缠身，所以当她加入教会时，全家人都“如释重负”。而教会能接受一个被当地人认为“魔鬼缠身”的人，这说明了白人文化中存在文明的一面。后殖民主义的二元对立――野蛮与文明在此又得到了进一步的验证。

奇诺瓦・阿切比拥有非洲人的灵魂，同时又接受了西方文化的教育。一方面他缅怀非洲古老的部落文化，对古老部落传统中的愚昧流露出一丝痛恨；另一方面，他痛恨西方基督文明，憎恨欧洲白人对尼日利亚的入侵。因此尤姆欧非部落所代表的伊博文化和白代表人所的西方文化在奇诺瓦？阿切比的笔下得到了公正地描述，留给读者诸多思考的空间。由此可见，阿切比对伊博文化和西方文化所持的理念是汇聚。

参考文献：

[1]Achcroft，Bill，Gareth Griffiths，and Helen Concepts in Post-Colonial Studies[M].New York：Routledge，2006.

[2]Achebe， Fall Apart[M].London：Heinemann Educational Books Ltd，1985.

[3]艾勒克・博爱默。殖民与后殖民文学[M].盛宁韩敏中译，沈阳：辽宁教育出版社，1998.

非主流部落【第三篇】

本文对印第安人研究的知识化、学科化和机构化进程进行考察，进而对印第安人研究的派系化倾向及美国学界研究策略的变化、视点转移等问题进行梳理。

一　美国印第安人研究的知识化、学科化和机构化

虽然土著美国人研究(Native American Studies)或美国印第安人研究(Ameri-can Indian Studies)发端于文学界，但它的诞生和发展主要是美国政府和土著部落之间政治上相互作用的结果。杰拉德・维兹诺(Gerald Vizenor)认为，身为美国印第安人这一事实本身就具有政治意义。美国政府承认美国印第安人为独特群体，这是关系到印第安人种族生存问题的一个政治性表述。这样一种表述并非是不言自明的，因为自其诞生之日起，土著研究作为一个学科领域和一种知识形态就一直存在争议。莫马戴( Momaday)的《黎明之屋》于1968年获得普利策奖之后，美国印第安文学逐渐在美国大学英文系得到认同，学者们也挖掘出1930年代以来被人忽略的作品，如麦克尼克尔(D'Arcy McNickle)的《被围困的人》(The Surrounded)和马修(John Joseph Mathews)的《落日》(Sundown)，来证明土著文学创作的历史延续性。滥觞于1960年代后期的“土著美国文艺复兴”开辟了一个新的文学批评领域。同时，土著作家也开始进入大学的教室，艾兰・维利(A1an Velie)教授于1970年在俄克拉荷马州立大学开设了第一门土著文学课程。这一领域随后被冠之以“美国印第安人研究”“土著美国文学批评”“土著美国人研究”和“美国原住民研究”等称谓。这些五花八门的称谓说明学术界需要从文学状况、知识体系和学科结构上对土著文学进行归类，词语的混乱反映了学界在界定和评价这个新兴领域时所表现出的困惑和迷茫。历史地看，1960年代后期的文学界仍是学院派一统天下的局面，印第安文学批评尚处于“天真时代”，评论家们大多是非土著人，而此时“土著”与“非土著”的划分也为日后印第安文学批评的“派系化”埋下了伏笔。但无论任何，1960年代末、1970年代初期在美国大学出现的印第安人研究课程是民权运动的一种结果。此前被剥夺了政治权利的土著居民终于有了言说自己的机会，印第安社区内部的抗议示威和诉求也吸引了国人的注意，美国国内大学中为数不多的印第安学生中开始发出自己的声音。例如，旧金山州立大学的学生曾向校方请愿，要求设立族裔问题研究院。在加州大学伯克利分校，由于校方取消了黑人社会活动家斯多克里・卡米科尔(Stokely Carmichael)的演讲导致非洲裔、西班牙裔、亚裔和印第安学生罢课，迫使校方成立了族裔问题研究系。在明尼苏达大学，印第安学生通过与校方谈判的方式设立了一个族裔问题研究课程。

在学术界，印第安学者也开始有了自己的声音，抵制或纠正传统学科中延续下来的关于印第安文化的刻板知识、负面印象或有意误读。最初的美国印第安人研究课程的目的更多地是对既定的知识范式或学科结构的一种回应，而不是致力于关于土著社会、历史和文化的知识体系的建设。换句话说，这些学术行为最初的动机是政治性而非学术性的。美国印第安人研究课程所以能够在美国大学立足，高等教育中的政治因素起了很大作用。在1970年代，教育管理者们主要把美国印第安人研究视为民权运动之后政府所倡导的“肯定性行动"(affirmative action)的政策工具，土著研究课程可以吸引更多的印第安学生入学，提高非主流阶层生源的入学率。“肯定性行动”出现于1960年代肯尼迪总统和约翰逊总统签署的一系列行政命令，这些行政措施准许或者要求雇主或大学在录用或录取黑人和其他少数民族申请者时实行“优待”(oreferential treatment)。1980年代中期，由于在工程和计算机领域的技术进步引起人们对劳动力需求问题的关注，来自非主流社会的学生群体可以为技术工人短缺提供潜在的人力资源。到了1990年代，面对大量来自亚洲和拉丁美洲的移民，文化多元化开始主导美国大学教育政策，例如，加州大学伯克利分校的校训就是“在多元中追求卓越”(excellence in diversity)。

随着美国印第安人研究的成熟和扩大，学者们开始讨论该领域的学科化问题。1977年，加州大学洛杉矶分校的美国印第安文化研究中心(American Indian Culture and Research Center)考虑开设美国印第安人研究硕士学位课程，中心主任夏洛特。海斯(Charlotte Heth)为此召集了一个小型学术会议讨论此举的性质和意义，此次会议的论文收录在《美国印第安文化研究》杂志作为特刊发表。会议的主要议题围绕学术界所面临的策略选择：由于传统学科内关于美国印第安文化有着众多的知识误区，新的课程是延续既有学科的框架以求在学术机构中生存，还是利用大学来谋求学科和机构上的变革？在20世纪最后的20年里，政治形势的发展和知识界的努力加速了美国印第安人研究的学科化和机构化进程，美国大学中印第安学者的存在也对该领域学术探索的合理化和作为一个学科方向的发展起了推进作用。在历史学和文化人类学领域，非印第安学者也开始以新的角度重新审视他们的研究对象，反思历史和种族史中的写作策略和写作视角等问题。

经过半个世纪的发展，美国印第安人研究已经初具规模，有着充分的学科合理性、宽阔的知识背景和必要的学术论题，研究方法也日趋多样化。该领域已有《美国印第安文化研究》(American Indian Culture and Research Journal)、《美国印第安季刊》(American Indian Quarterly)、《维卡左萨评论》(Wicazo SReview)，以及《美国土著族群研究》(Indigenous Nations Studies，ournal)等学术期刊刊登跨学科性质的研究论文，涵盖包括文学批评、历史学、人类学及社会科学综合研究等学术论题。新成立的土著美国人研究学会(Native American and Indigenous studies Asso-ciation)是该领域的专业学术团体，委员会由资深学者和专家组成，并于2007年5月在俄克拉荷马大学组织了学术会议，会议选举的学会委员会制定了学会章程和组织原则，并在翌年佐治亚大学召开的第二届学会年会上通过了该章程。这两次会议吸引了来自文学、人类学、社会学、历史学、宗教研究等领域的学者近300多人，以及来自包括加拿大、新西兰、澳大利亚和拉丁美洲国家在内的世界其他地区的土著学者。

明确的学术论题、研究方法、理论，有期刊和学会，这一切已经使得该领域具备了相对完备的学科体系的基础，一些关键词如种族生存、社区主义、政治自治、文化、能动性等词语已经频繁出现在学术期刊上，形成了学术研究的专业语言。

随着时间的推移，学术界也为土著研究的发展和知识体系的整合提供了相对自由宽松的环境，形成了稳定的研究论题，使该领域的知识化、学科化和机构化呈现出逐渐清晰的轮廓。这些论题大体可以表述为以下几点：(1)人与土地之间的关系是美国印第安文化凝聚力的根本。对于以保留地为基础的土著社区来说，人与土地的关系依然是最具根本性的关系；(2)必须从两方面来看待印第安人与欧洲人之间的接触历史。这一命题昭示的是，需要把口述传统和口述历史纳入到现行知识体系之中，并确立为历史学家赖以记录人类行为及其动机的历史资料和合理的信息资源；(3)是土著部落的基本权利，这一点是美国联邦政府始终无法理解的。部落是基于部落与联邦政府签订的各种条约基础之上形成的，这些条约赋予部落对土地的控制权；(4)语言体现土著人的世界观和宇宙观，是理解土著文化的根本和关键，因此应当采取措施尽可能地保护并繁荣正在快速消失的印第安语言；(5)以现代艺术媒介为表现形式的印第安音乐、舞蹈、艺术和文学表达了部落持续而悠久的文化价值观。上述论题都是从传统学科中衍生出来的，总体上看，这些研究具有跨学科性质。虽然它们分散在不同的学科领域，但在主题上的内在关联性是显而易见的。当然，这些论题并未涵盖印第安人研究的全部内容，学科间的延伸和辐射尚有着极大的拓展空间，但它们足以勾勒出学科结构上清晰而连贯的轮廓。

美国印第安人研究在学科概念上的模糊性是一个耐人寻味的现象，表明了该领域游离于传统学科的程度――人们无法根据传统学科的范畴对其进行界定。土著研究所遇到的问题是综合性的，传统的学科地图已经无法描绘这些问题。作为一种以问题为中心的描述与分析，该领域显示了突破学科疆域之后的巨大活力，从考察对象到考察方法，都抛开了陈陈相因的程式而富于开创性。当然，危险是被重新体制化。学界可能重新设立规章和模式，予以定型，从而为大学或机构增设一个新的学科。表面上，学科提供了某种理论框架和学术规范，但这却是知识生产、分类、占有和分配而造成的后果。学科常常有意地呈现、聚集某些知识，而隐藏、掩盖另一些知识，学科所声称的普遍真理并非如此地普遍。因此，美国印第安研究跨学科的意义不在于设立一个超大学科，而在于解除既有学科的遮蔽，暴露传统学科框架背后的盲区。这是许多学者所关注的。对学术界说来，拒绝体制化、拒绝重新演变为一个固定学科的动力源于对当代印第安人社区的社会现实的关注：它不再拘泥于某个传统学科的版图，而是始终保持现实关注与理论分析之间的强大张力。

在美国印第安研究中，学科体系与知识建构有着关联性，知识是学科建构的内容，学科则是组织、建构和传输知识体系的手段。当然，在社会科学领域，这些知识的正确性和权威性并非一成不变，而只能是人类行为复杂性的某种近似反映。因此，在讨论知识化、学科化和机构化问题时，需要重新梳理美国印第安人研究的知识性质及其政治维度，其中关键的理论问题是围绕着土著身份话语展开的：究竟什么是真正的关于土著社会和文化的知识？这个问题必然地引出下列问题，即在当代美国社会中，土著美国身份是什么？谁是印第安人？这些既是认识论问题，也是政治问题。如果作为研究对象的美国印第安人是具有独特文化体系、价值观和世界观的族群(na-tion)，那么其独特性究竟是什么？自16世纪以来，印第安作为文化群体一直处于与异质文化相互接触和碰撞的过程之中，而且一直受制于美国政府同化政策的压力。在当代美国社会中，印第安人作为族群的独特性究竟是什么？印第安学者伊丽莎白・库克琳(Elizabeth Cook-Linn)指出，“之所以提出‘谁是印第安人？，这个问题，是因为美国印第安人被视为被殖民的民族，具体说，因为美国的最初国家(First Na-tions)的自治和一直被视为某种偶然性或随机性(incidental)的结果，即某种偶然的巧合，理由是印第安人和印第安国很快就会消亡，他们作为国家公民的公民权也因此不存在或正在消失。从美洲大陆殖民时期以降，历史学家和政治学家们就是以这种方式界定和描述土著部落的。”面对欧美主流政治话语的压力，土著身份话语的尴尬和窘困是显而易见的，它与关于部落自治、、土地、血统和社区的政治话语不可避免地缠绕在一起。虽然在美国印第安人研究中学者们对政治学、历史学和人类学等学科的基本设定提出挑战，但是一些基本理论问题依然没有解决。美国印第安人的文化身份究竟具有怎样的独特性？为什么要研究印第安人？这些问题是美国印第安人研究知识化、学科化和机构化过程中不可回避的问题，争议和分歧也是势所必然。

二　美国印第安人研究的派系化倾向

在美国印第安人研究的知识化、学科化和机构化进程中，围绕土著身份话语的不同立场构成了该领域内部的张力，这种张力源于土著身份话语与政治话语(自治、、土地等相关问题)的历史纠缠。关于印第安人身份与(二者不可分割)之间的关系有两层含义：一是外在的身份，即非印第安人对印第安人的界定。美国联邦政府印第安事务局(Bureau of Indian Affairs)1978年的印第安人身份认定条例对寻求得到联邦政府承认的印第安人的身份加以确定，体现了从外部界定印第安人身份所引发的问题；二是从内部确定印第安人身份，认为确实存在一个尚未被殖民经历所侵蚀的印第安文化身份，研究者的任务和目的就是去挖掘这个文化并为其代言，表达印第安人的声音。在当代学术界，“印第安人的声音”一语的基本含义是：印第安文化不同于美国和欧洲白人文化，有着独特的思维方式、宇宙观和价值观，而任何压制印第安人文化的企图都是徒劳无益的。这一立场在历史研究中表现得最为明显，强调在文化交往中，印第安人的声音应当受到尊重。长期以来，一些土著知识分子坚持认为，印第安人身份是一个政治问题，必须由印第安人来决定。这里隐含着土著社会对部落的坚定诉求。从历史的角度而言，部落是基于17世纪以来土著人民和欧洲人签订的条约和法律文献的，这些文献中记载着历史上存在并始终不懈地试图建立或重建部落、被欧洲人称之为“印第安国”(Indian Nations)的政治实体。在相当长的历史时期内，自治、与部落传统有着相辅相成的关系，这种关系的演变是印第安人现代化进程的重要标志，也是维系部落文化独立性和整一性的主要依托。然而，由于历史的原因，殖民关系仍然决定着土著人与非土著人之间的关系，土著社会对自治、与传统的维护不仅步履维艰，而且充满了矛盾。

从历史和现实来看，很难说美国联邦政府与土著部落在问题的论争上会有实质性地进展。至少在可以预见的将来，美国土著民族不大可能获得词典意义上的独立。2006年版的《美国传统辞典》对“”是这样定义的：(1)由一个或

国行使的最高权力或统治；(2)权力的权威机构；(3)完全独立和自治；(4)作为独立国家而存在的领土。其中第二和第四条与土著社会无关，印第安部落并不享有现代民族国家意义上的独立。第一和第三条比较接近当代美国土著人对问题的诉求，具有指涉性，尽管其中的“最高统治”和“完全独立”的概念也是不现实的。应当说，在当今跨国资本主义时代，没有哪一个国家或民族拥有词典意义上的，即便是美国也受制于跨国资本的制约。当年大法官马歇尔在《切诺基国与佐治亚州》中把印第安部落描述成“非独立的、国家内部的民族”，这在今天不过意味着“本国的印第安部落之于美国的关系不过就像摩纳哥与法国、圣马力诺与意大利的关系，以及列支敦士登与瑞士和奥地利的关系一样。”这种殖民主义话语在美国处理印第安问题的政策文件中随处可见。即使得到联邦政府的承认，印第安自治问题仍然要受到美国国会、法院以及各级联邦政府机构和部门的制约。正如阿诺德，克鲁帕特指出的，“政治自治和文化只有在特定语境下和特定关系中才具有意义。”在政治层面，自治是基于土著部落与非土著机构及联邦政府在不同层面上进行谈判所达成的物质的、实质性的和有形的结果；在文化层面，则是在传统部落文化习俗与欧美主流文化习俗直接的冲突、接触和对话的基础上来确立的。

在传统与现代之间，印第安文学也经历着痛苦的抉择，土著文学批评的派系化就是这一矛盾的反映。部落传统与主流文化之间的张力渗透在文学评判的过程中，这种评判要求作家和批评家在问题的两极采取某种立场，而持有何种立场最终又涉及甚为敏感的政治话题，如身份、、自治及文化传统的合法性等。这种张力构成了印第安文学批评的“双重制约”，导致明显的“派系化倾向”：一方强调回归部落传统，坚持“独立自主”的印第安文学创作与批评；另一方则对这种“本质化，，倾向提出批评，认为印第安文学的权限(合理性、合法性)不仅关系到部落传统及其与主流文学之间的关系，还涉及自治、、文化遗产的归属问题，这些问题应放在殖民历史语境下来考察。时至今日，人们已经无法心安理得地谈论印第安文学的发端而不涉及政治立场，批评者的文化身份、政治立场、价值观、发言权及其与学术界的关系都会对学术评判产生影响。这一立场问题反映出部落现代性的矛盾。

如何处理这个矛盾是印第安文学在知识化、学科化和机构化过程中遇到的最大问题。按照欧美文学传统(印第安文学通常被放在这个大的范畴下并呈现出既定的样式)，文学是可以归类的，把印第安文学从文化史流程中分离出来，作为独立实体来研究，使其呈现为物或文本形态，并用既有的概念和理论加以框定。因此，西方文学理论和文学教学与研究的实践，乃至整个知识体系本身都不免与土著文化产生龃龉。加州大学洛杉矶分校的肯尼斯・林肯(Kenneth Lincoln)认为，印第安部落族人的听觉和视觉感知力显示出其文化和语言的凝聚力，文学是整体宇宙观不可分割的部分。“语言的巨大力量把人民与部落的环境和土地联为一体：经历、物体或人与地球上所有其他生物共生共息，物与其称谓不可分割，思想就是精神的行为；词语也具有展现精神和显灵的魔力。”

印第安文学作品中所展示的语言文学与文化系统的不可分割性，显示出印第安文化的整一性特征。这些特征究竟应该属于哪类学科？是语言学？文学？还是人类学、历史学，抑或是考古学家的研究领域？这些学科都把印第安人确定为各自的研究对象，然而问题是，每个学科都按照各自的话语体系建构研究对象或实体，忽略印第安人及其文化的历史演变。因此，印第安作家、学者和批评家们大多对上述学术归类持怀疑态度。

这里显然有个语脉问题。一方面，部落传统文化中有着丰富的哲学、宗教、语言及相应的表现手段；另一方面，所谓印第安哲学、宗教、文学、艺术都是西方概念，传统印第安文化中并没有这类概念。在许多情况下，理性思维或思辨成分的缺乏往往被视为正面的品质，来印证印第安文化的整一性、统一性与和谐性的社会形态。但印第安文学是在与欧美文化实践的碰撞和接触过程中发生的，回溯美洲大陆历史，一个毋庸置疑的事实是，自1492年以来，无论欧洲、美洲还是土著知识分子都无法完全独立地存在。克鲁帕特曾以传记为例，指出印第安作家赖以进行创作的文学样式来自主流文化，是经强势文化和语言中介后的产物，受到不同程度的浸染。换句话说，印第安文学在进入流通渠道之前就先行被翻译过了，而翻译的动机与方法本身就是成问题的。单从语言层面看，原料与素材已不再“原”和“素”，其纯洁程度值得怀疑。因此，所谓纯粹的印第安视角只能是一种宏观的文化策略。艾拉・索哈特(Ella Sho-hat)认为，“我们强调回归文明冲突前的土著文化，目的是为了抵制种族灭绝，这种抗争在美洲和世界许多国家和地区正方兴未艾。在这场抗争中，土著知识分子和文学艺术家们为了文化和种族生存不得不去强调回归那个业已消失且不可复得的过去，乃是为了复兴本民族文化不得已而为之的事。”因此，克鲁帕特坚持把印第安文学视为美国民族文学的一部分，而美国文学则是世界文学的一部分，坚持文学“大同”(cosmopolitan)也是印第安人现代性的一部分。所谓“大同”并非整齐划一，“而是要既注重、尊重彼此的差异，又强调相互的理解，即和而不同。”这种“大同”观念代表着印第安文学批评中的第三种声音，体现了一种更具包容性的文化观。

当然，殖民主义和殖民关系的影响是美国印第安人研究知识化、学科化无法回避的问题，其深层含义是，土著社会与欧美社会的接触、交往和冲突究竟在多大程度上改变了土著社会本身？早在1966年，切诺基族印第安人类学家罗伯特・K.托马斯(Robert )就把印第安保留地界定为美国政府的内部殖民地，这一学说对后来学术界影响很大。但如上文所述，后殖民批评的另一极端难免会导致一种本质主义立场，这也是极具争议的理论问题。本质主义隐含的观点是：美国印第安人思维方式在殖民主义入侵美洲大陆之前就已存在，是印第安文化以外的人所无法理解的，土著研究学科化和机构化的目的就是挖掘并恢复被殖民者破坏的土著文化，复活被殖民活动窒息的声音。所谓“印第安人特有的方式”或“印第安视角”差不多已成为当今学术界尚无法界定、颇具政治化色彩的美国印第安人身份的代名词。从学术层面看，这种印第安分离主义隐含着一种静态文化观和纯粹的、没有污染的文化本源论，即便是传统派印第安作家也不能完全认同。

例如，在《死者年鉴》(Almanac of the Dead，1991)中，西尔科描写了部落传统在殖民压迫下发生的微妙变化。书中作为部落文化载体的拜物教的含义变得非常复杂：它既是传统文化的载体，又是文明冲突的见证和殖民历史的符码，记载着殖民历史、民族矛盾和文化冲突。西尔科显然注意到多元文化语境下部落物质文化身份的内在矛盾和“传统”的复杂性。与西尔科此前的著作不同，《死者年鉴》已显出部落现代性的矛盾，反映了印第安作家对身份诉求的“双重制约”：既强调差异，抵制西方话

语，又认为传统文化的杂交形态势所必然。这种矛盾心理出现在西尔科这样一位传统派印第安作家身上是耐人寻味的，也说明文学传统不是一个孤立的学术问题，它不仅反映了印第安文学发展的阶段性和时代性特征，还说明部落对传统、自治与的诉求之间的相互依存关系。

从这个意义上说，“独立自主的学术传统”应放在杂交文化的历史和现实语境下来讨论，政治、宗教、法律、文化等因素相互交织，构成了土著身份话语的复杂谱系。不妨说，印第安文学本身就是一种矛盾的话语，反映了传统与现代性的张力，这也是将土著研究知识化、学科化和机构化过程中所必须注意的矛盾。所以，当西尔科指责厄德里奇忽略部落传统及安尼特・杰姆斯( Jaimes)坚持独立自主的印第安学术传统时，我们不难看出这种身份话语的困窘。例如，杰姆斯主张“表达区别于不同学科内容的美国土著视角，而不是一味追随那些学科所特有的学术结构”“美国印第安文学是独立自主的文学，而不是美国文学之下的文学。”在讨论自治、或文化分离主义时，印第安批评家所使用的语言和修辞已经捉襟见肘了。在文化遗产归属问题的讨论中，相当一部分土著批评家认为，印第安文学是独立的，应属于印第安人，他们对此拥有个人、集体和民族的所有权。杰克・弗比(Jack D. Forbes)认为，“印第安文学只能由印第安文化从内部视角和与土著文化相吻合的样式来进行评价。”与之相反的观点则认为，应以人文主义普世观来对待文化遗产，认为“文化遗产不是也不能被视为某个民族独有的财产，而应当成为全人类的共同财产。”

在学术界，关于种族和文化的本质化概念越来越受到质疑，与之相对的是，“杂糅”(heteroglossia)已成为容纳主流和非主流群体多种声音的代名词。由于土著社会在过去数百年来与西方殖民者相互接触，造成了土著居民的生活方式和思维方式日趋杂交(hybridity)和多元化，这就要求重新审视美国印第安人研究知识化、学科化和机构化过程中的诸多问题。

三　研究策略的变化和视点的转移

综上所述，美国印第安人研究知识化、学科化和机构化所面临的挑战首先是阐述和论证身份话语及其性质，包括印第安人的地理文化、历史变迁、政治、语言习惯及其文化表述所构成的独立的学科范式。在民族主义与世界主义之间，关键的问题是要找到充分的根据，说明印第安社会一直维系着本族裔独特的身份特征，因为他们对于整体文化和社会环境的适应是建立在印第安文化价值体系基础之上的，并在美国社会中以独特的、可识别的形式来表现其文化价值观。

上述分析表明，在多元文化语境下维持这种身份话语变得越来越困难，这种困境在美国印第安文学中反映最为明显。虽然在印第安文艺复兴40年之后，莫马戴、西尔科、韦尔奇、厄德里奇和维兹诺等土著作家的作品已经成为美国大学主流课程的内容，但他们提出的问题仍然没有解决，学术界仍然需要面对土著身份话语的悖论：土著作家试图在西方文学样式(如小说或自传)和土著文化传统(如口述)之间寻找某种契合点，来表述土著人的世界观和价值观。从文明冲突历史看，这两种文化传统显然有着截然不同的认识论背景和文化语境。这一显而易见但似乎又无法调和的矛盾，就连大部分抵制文化本质主义、有着文化相对论倾向的批评家也一筹莫展，尽管他们不愿意把这些文本简单化地归之于西方主流文学传统或部落口述传统。问题的关键在于如何论证并阐述把两个原本互不相容的传统相互协调并连接在一起的基础。土著作家采用英文小说样式进行创作，意味着在许多方面参与并认可特定的文化传统、话语方式、叙事策略、指涉范围及作者一读者关系，而部落口述传统则是若干世纪以来不同部落语言所承载的、隐含着特殊文化意蕴并主要以表演和仪式形式来传达的。在两类截然不同的表述形式之间，如何找到兼容性和延续性是个难题。印第安作家如何“书写口述传统”?又如何以混血作家的身份来进行创作并建构令人信服的身份话语？以断裂、离异、反讽和非连续性为主要叙事特征的西方现代小说产生于对元叙事的怀疑和抵制，它又如何充当肯定和谐、平衡及维护历史尊严和权威的部落价值观的媒介？

詹姆斯・鲁伯特(James Ruppert)在讨论杰拉德・维兹诺(Gerald Vizenor)的创作时指出，“美国印第安文学试图融合两类不可调和的叙事传统(维兹诺甚至不是把两类不同的叙事传统编织在一起，而是把他们打碎之后再重新组装，创造出一种新的杂交样式)。因此，新近的印第安小说不可避免地具有跨文化、跨语境和价值相对论(transcultural，transactional，relational)的取向。”用维兹诺的话说，至少从隐喻的意义上讲，在当今美国社会，土著美国人身份本身就是混血性质的。鲁伯特指出，当代美国印第安文学的特点具有与多元文化和审美传统进行对话的自我意识。例如，维兹诺的作品不仅具有深厚的知识背景和文化底蕴，而且他拒绝迎合大众口味，并刻意解构白人和印第安人自以为是的某些文化信条，让土著文学与主流话语正面交锋，在传统与创新之间寻找新的连接点。在莫马戴和西尔科的作品中，断裂式叙事的使用不仅是为了再现当代美国印第安人文化、历史和叙事的断裂，而且意在刻画人物如何在文化杂交过程中将文化碎片重新整合以确立新的身份。美国印第安小说在反本质主义取向中坚持在“多元叙事传统”中寻求文化的归宿和立足点，坚信“语言具有强大的凝聚力，通过叙事，可以跨越文化和地理空间上的距离，将人民连接在一起。”③这就是所谓的调和(mediation)，一种“灵活多变的艺术策略和思想立场，将土著美国文化和西方文学传统的认识论框架兼容并蓄，以达到某种贯通和互补的效果”，莫马戴、西尔科和维兹诺正是用这种方法同时获得了“本文化和超文化的视野”，营造了动态的文本语境，“既延续了传统文化，同时又呈现处于多元文化交汇之中的部落身份的复杂性”。鲁伯特还列举大量事实，说明部落传统与西方小说不仅能够兼容和互补，而且还可以产生出新的杂交文学样式，准确地再现土著美国人当下的身份境况。

另一个例子是当代印第安作家谢尔曼・亚力克西(Sherman Alexie)。他的创作体现了走出身份话语困境的有益尝试，对于美国印第安研究的知识化、学科化和机构化具有重要启示。在亚力克西的作品中，在部落文化传统与保留地现实相互交织的空间里，贯穿始终的是传统与现代的张力。与大多数描写印第安人生活的作品不同，亚力克西总是从部落内部视角来透视印第安人生活中的困惑与问题。《保留地布鲁斯》(Reservation Blues，1995)聚焦斯波坎(Spokane)部落传统文化在现实冲击下所面临的困境与抉择。作者直面印第安保留地中的现实问题，死亡、酗酒、贫困、暴力、对土地的眷恋和对传统的执着同时困扰着处于传统与现代之间的印第安人，这种生存危机“反映那些由于试图拥抱或背弃传统印第安文化、被白人文明所同化或抵制同化而被扭曲、压迫、毁灭、打碎并遭到厄运的人们的痛苦现实生活”。为了弘扬斯波

坎部落的口述传统，亚力克西巧妙地移植了非洲裔美国人的历史和文化传统，借用蓝调艺术来谱写一曲土著美国人的历史挽歌。小说通过讲述美国黑人布鲁斯吉他歌手罗伯特・约翰逊在斯波坎印第安保留地的传艺经历，联结了非洲裔美国文化和印第安裔文化传统。虽然“布鲁斯”源于美国黑人文化传统，但作为一种流行音乐，其历史沿革经历了漫长过程，吸收了多种文化元素。亚力克西借用休斯顿・贝克(Houston Baker)的“布鲁斯母体”概念，把蓝调艺术拓展为文化融合的隐喻，将美国土著文化的口述传统纳入其中，强调个体历史与集体历史之间的相互融合。在亚力克西看来，自文明冲突以来，土著性(文化身份)就处于持续的变化之中，因为文明的冲突彻底地改变了土著艺术家再现土著性(nativity)或部落身份的手段和形式。在这场文明冲突之中，无论是土著美国人、非洲裔美国人还是欧洲殖民者，都在不同程度上被改变。从这个意义上说，布鲁斯是一种超越种族而具有普遍意义的艺术形式，传达民族融合的经历和情感。在蓝调音乐发展过程中，来自各种文化和民族的艺术元素相互渗透、交织和影响，形成一个跨种族、跨文化的艺术媒介。文化融合构成了小说的重要主题和中心隐喻，而容纳了多元文化元素的蓝调音乐也与主题遥相呼应，显示着文化的交叉、渗透和互动。这些多元文化符号包含了西非、斯波坎部落和非洲裔美国人的文化传统，与欧洲小说传统一道，形成了一部巨大的和弦，“承载着斯波坎人的全部历史记忆。”在多元文化元素交织的张力场中，彰显着部落口述传统的生机与活力。

亚力克西的作品有两个重要启示：一是注重文化融合的进程，强调土著文化与其他文化之间交互影响的历史，二是从印第安社区中部落文化身份与现代性的张力中揭示了保留地社会内部的变化。在亚力克西早期作品中，保留地是有明确疆界的地理空间，而在新近的作品《世界上最强悍的印第安人》(2000年)和《十个小印第安人》(2003年)中，他笔下的保留地成为孕育着传统与现代张力的精神场域。亚力克西对种族和身份的界定超越了文化的疆界，吸引了不同阶层和文化背景的读者，其作品的魅力在于在求新求变中坚持对土著文化的精神探索，挖掘在后现代大潮中遗失的传统。2004年9月，作为美国国家博物馆(Smithsonian Museum)组成部分的“美国印第安国家博物馆”(National Museum of the American Indian)在华盛顿特区落成并开馆，这不仅是美国政府对印第安人存在于当代美国社会中这一事实的重要认可，而且，馆藏展品所展现的土著部落种族文化史和土著部落的当代境况，向公众展示了历史悠久、风格多样、特色鲜明的土著文化传统。《美国印第安季刊》开设专刊讨论博物馆的成败得失这一事实本身，也说明它对美国印第安人研究所具有的重要意义。博物馆的一个重要启示是对当代印第安社区的关注，它具有永恒的研究价值，是保护土著民族性(indigenous nationhood)的关键，体现着土著学者、艺术家和作家对印第安社区的使命感和责任感。

社区的概念与土地和密切相关。当代保留地社区和城市印第安人口的分布显示，印第安文化身份是靠血缘关系、文化关系和社会政治经济关系来维系的。据2000年美国人口普查统计，虽然70％的美国印第安人现在居住在城市，但是印第安人部落身份和文化的基础依然是土地，美国印第安人研究必须面对社区的政治现实：印第安人平均收入低，患糖尿病率、婴儿死亡率、辍学率都高于非印第安人。对社区的关注是当代美国印第安人研究的重要主题。在《土著美国人研究的文化政治》一文中，萨利・洪多夫(Shari Huhndorf)回顾了该领域从20世纪60年代以来的发展历程，指出土著研究最重要的政治承诺就是关注土著社区、、民权、土地、改革、健康和贫困等十分紧迫的问题，这些主题在当代印第安作家的笔下都有深刻的反映，社区已经成为印第安人政治身份的一部分。

非主流部落【第四篇】

关键词：在地化；原真性；主体性；文化展演

一、作为文化互动成果的地方文化

（一）变迁中的q时祭仪

岁时祭仪是部分台湾原住民如噶马兰人所拥有的一套祭祀体系，包括拜海（spaw do razing）、猎首祭/丰年节（qataban）以及兽灵（saliman）等具体仪式。这些祭仪的由来与不同族群之间的文化交流关系密切。过去，噶玛兰人借岁时祭仪取得新的社会身份，建立人与自然之间想象的联结以及人与人之间的社会关系。随着工业化与都市化进程，农业为主的生产方式改变，岁时祭仪产生断裂和改变，而族群文化复兴运动让岁时祭仪被族群化、去宗教化、去仪式化后重现舞台，甚至转化为文化资产与文化商品展演所谓的传统文化，这是对岁时祭仪的创新，其目的是调节冲突、整合新的社会关系，并对外宣誓自己的族群存在、要求相应的政治地位。

（二）岁时祭仪的主体性

无论是男性主导的拜海、兽灵还是女性主导的成巫治疗仪式，其皆非固定不变的象征结构或行为模式，而是随历史社会情境转变的一种展演。台湾解放前后的噶玛兰人在国家面临政治转型与认同重构的情境中，通过丰年节的当代展演想象自我，进而对内斡旋次群体间的差异与冲突，对外透过政府和媒体的参与，建立与传统断裂的、国家化的族群想象。

对噶玛兰人而言，复兴的岁时祭仪带有展演的特质，巫师及其仪式在展演过程中不再仅有传统功能，而是在时代变迁前提下发生了质性的转变，然而这种转变并非被动，这是噶玛兰人自身主动为祭仪赋以新意，使其成为展演。噶玛兰人的族群认同在这一过程中起着核心操控的作用。因此在展演中，噶玛兰人的文化仍然可以被认为没有失去其原真性，展演中的变迁是现代化语境下族群作为主体所做出的适调和应对。

二、以“在地化”取代“现代化”

原真性概念广泛存在于民族学界、旅游研究界、哲学界等，对它的定义尚没有统一定论，此处所谓噶玛兰人仪式文化的原真性可以被认为是指其文化的原初特质。而本文中“在地化”指的是他文化在与本土文化互动后发生的动态转化。在动态变迁的情景之下，对文化原真性的讨论才成为必要。

费孝通先生提出的中华民族多元一体格局理论已成主流，多民族互动共处是一大现实，然而生活中乃至学术界仍存有对“汉化”一词的偏好，不少学者就此提出批判，认为应当将传统文化的变迁归咎于“现代化”，以此取代“汉化”概念。“汉化”附有单方面将汉文化强加于人的涵义，然而“现代化”也不免有将现代性强加于人之嫌。虽然当前学界多承认现代化具有双向互动性，但是现代化进程在其原初意义上便是一个线性进程，相较之下在地化更强调文化之间的相互影响，在地化看到了主流文化受到各非主流文化的影响，主流文化自身也发生着变迁，且不同地域点的这一文化互动各有其独特性。如同噶马兰人在面临新的时代危机时重新将岁时祭仪搬上舞台赋予其展演性质，全球各地的民族传统文化亦在以其独特的方式与外界对话，绝非仅仅是在普同性地走向现代化。因此，以主流文化发生在地化现象对这一变迁进行解释更为适宜，外来文化与本土文化进行了交流互动，在地化是一个双向的过程。

三、结语：从主体视角看文化原真性

随着全球化与现代化进程的推演，不同文化之间的交流互动得到增进，各地文化尤其是非主流文化在面对这浪潮冲击时都做出了自己的应对。由此，一种观点认为传统文化在这进程中已然流逝，在中国，对各地传统的所谓保护措施纷纷开展，对“非物质文化遗产”所展示内容真实性的质疑也由此产生。中国当下旅游产业火热，古镇四起，少数民族风俗习惯的变迁被斥受外界影响而不真实。然而，地方文化在被展演的同时，其舞台性质便已形成，将传统文化放入舞台表演，既面向外地人也面向当地人，这样的表演与其说是失去其文化真实性，不如说是当地文化在现代化进程中发生应对，对自身做出的调整。因此，地方文化的成形是一个动态的过程，作为文化互动的成果，它本身即不断处于变迁之中。文化互动是主体间性的体现，不同文化作为不同主体彼此接触，产生互动，而各个文化又不失其主体性，文化变迁是在互动中作为主体的文化自身发生的应对机制，它是出于文化主体的自主选择，文化主体性的存在便可以保持该地方文化的原真性。

参考文献：

[1]潘英海：在地化与地方文化[C]，台湾与福建社会文化研究论文集二。

[2]胡台丽、刘璧榛：台湾原住民巫师与仪式展演[M]，台北：中央研究院民族学研究所，2010年。

[3]刘璧榛：从部落社会到国家化的族群：噶玛兰人qataban的认同想像与展演[J]，台湾人类学刊，2010年。