费尔巴哈提纲读后感（实用3篇）

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费尔巴哈提纲读后感1

关键词：实践；思维；主体

中图分类号：B0-0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）25-0082-02

马克思的《关于费尔巴哈的提纲》作为“新世界观天才萌芽的第一个文件”，构建了以实践为基础的新哲学形态。虽然它是马克思“供进一步研究用的匆匆写成的笔记”，但这十一条并不是分散的内容，其中蕴含了深刻的联系。学界虽然对这一问题有所研究，但基本没有学者探究《关于费尔巴哈的提纲》的第二、三、四条的逻辑联系。笔者认为这是马克思文本研究所不能回避的一个问题，对于这一问题的解决能为马克思哲学的研究提供新的思路。故本文将逐条分析《关于费尔巴哈的提纲》的第二、三、四条，以从中所挖掘到的“实践”与“思维”概念的关系作为逻辑主线来进行思考。

一、概念状态下的实践与思维

解读《关于费尔巴哈的提纲》第二条：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维――离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[1]

客观事物的属性是不依赖于人的事物的客观属性。实践作为主体改造客体的活动，实质上是揭示事物属性的过程。思维是客观事物的一般属性和内在联系在人们头脑中概括的间接的反映过程。客体作为思维的对象，直接以概念的形式首先被思维。以杯子为例，我们知道“杯子是用来承装液体的器皿”，这个时候，我们首先思维的是作为概念的“杯子”。

我们接着考察，拿一个杯子，装一些水，是不是就可以证明“杯子是用来承装水的器皿”。在这里，我们面临的问题是：我怎么知道我所拿的器皿就是杯子？我们说“杯子是用来承装液体的器皿”，其中“杯子”是作为一个概念出现的，这个概念的内容就是“能承装水的器皿”，如此我们已经陷入了循环论证，得到了“若能承装水的器皿是杯子，则杯子是能承装水的器皿”这么一个句子。在这个句子中，“杯子”一词已经丧失了自己的意义，因为我们可以把“杯子”一词替换为任何词。但是，我们要考察的是杯子，我们想要知道的是“杯子”是不是具有“承装水”“器皿”这些属性。当我们得出“杯子是用来承装水的器皿”时，我们对杯子的认识过程已经结束，或者说，我们无法继续证明“杯子是用来承装水的器皿”这一概念的正确性。

更有甚者，我们会发现，当我们说“这是一个杯子”时，我们也已经完成了对杯子的认识。原因是：假若我们事先已经有了“杯子”的概念，那么这个概念无论是：“杯子是用来承装水的器皿”还是别的什么，“杯子”都已经作为一个概念，如上段所述，考察已经完结；假若我们事先并无“杯子”的概念，则我们说“这是一个杯子”，是对“这”所指称的个体的认识，而非对“杯子”的认识。

那么，我们必须考察实践与思维的过程来证明实践对思维的真理性。主体通过实践使客体的属性被揭示出来。实践的过程就是客体的属性呈现于主体的过程，这个时候，主体已然开始思维客体不断呈现出来的属性。在揭示客体属性的每一步，思维利用自己的方法为实践提供原因和方法。比如，“他用一个杯子接水喝”，这是个实践的过程，但思维首先给“用杯子接水”提供了原因，原因就是“喝水”，同时，主体思维在喝水的时候思维到了作为客体的“杯子”具备“可以承接水”这一属性。在实践环节“主体‘他’从‘装了水的杯子’中喝水”中，主体思维到了“装了水的杯子可以用来喝水”。能接水的“杯子”和装了水的“杯子”属性有不同，主体对他们的思维自然地区分了二者，标志出了旧事物和新事物，显示了实践过程对客体的改造。

通过对主体的实践过程中思维过程的分析，我们可以得出这样的结论，没有思维，事物无法作为待改造的客体，如果在主体改造客体的过程中突然丧失思维，那么我们无从发现客体何以被改造，也不明白“为什么”以及“如何”去改造客体，实践过程在此仍要终端。

我们所说的客观真理性，就是指某一事物具有自明的为真这一属性，比如“A=A”。如果我们说思维具有客观真理性，并不是说人可否思维到对的东西，也不是说人何以才能思维到对的东西，而是指思维自明的为真，也就是说，思维的结果自明的与思维的对象相一致。

那么，思维具有上述所谓的客观真理性吗？上文已经论述过，在实践过程中，实践的对象是思维的结果（用杯子喝水的过程中，“杯子”作为类出现，就是思维的结果）;在逻辑过程中，思维是实践的前提与总结（用杯子喝水的过程中，思维其原因，就是实践的前提，“杯子可以装水”，“装水的杯子可以用来喝水”就是实践的总结）。也就是说，主体能且只能依据主体思维进行实践，主体实践的过程中，事物能且只能按照依据主体的思维从而作为客体，并且能且只能依据主体的思维被改造或者被揭示属性。同时，思维能且只能在实践的过程中展开，思维的过程由实践的过程进行划分。思维的前提自明的与实践的前提相一致，实践的结果自明的与思维的结果相一致，思维的过程与实践的过程同时展开，这就是实践证明思维真理性的过程，不仅证明了思维具有客观真理性，同时也说明了，离开实践的思维不具有现实性（可能性）。

此岸性是德国哲学家康德的哲学用语。“此岸性”在康德哲学中，指的是可被认识的“自在之物”的现象，与被称作是“彼岸性”的不可被认识的“自在之物”本身之间，有一条不可逾越的鸿沟。康德认为：“自在之物”是在人的感官以外客观存在着的，它作用于人们的感官，产生感觉，但这种感觉是有限的。其根源于，“自在之物”与“现象”即“彼岸”与“此岸”之间有着一条原则上的界限，是人类认识无法逾越的鸿沟。所以，在康德哲学中“此岸性”讲的是“物自体”呈现出来的“现象”可被认识，在马克思的哲学体系中，“此岸性”指的就是在实践的过程中，被主体揭示的客体的属性可以被主体进行思维。

由此，我们发现，如果把实践和思维当作两种行为，那么实践对思维的证明根本无从谈起，因为二者在现实行为中根本无法分开。实践对思维真理性的证明，只有在“实践”与“思维”的概念状态下，才可以进行概念上的区分，并被发现☆☆其相互之确证性。

二、同时作为思维主体和实践主体的人

依据对《关于费尔巴哈的提纲》的第二条的阐释，解读《提纲》第三条：“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说一定把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[1]

在对《提纲》第二条的分析过程中，我们不仅明白了实践证明思维真理性的方式，也不断确立了“人”的存在形式：同时作为思维的主体和实践的主体而存在。人类改变环境的行为就是实践的行为，而作为“人类”的人（概念化的人）如若认识到环境对自身的影响必定是环境之影响展现向人呈现，并开始被思维。受旧世界影响的主体作为新世界的属性之一，在主体对新世界属性的揭示过程中，展现出来，并开始被思维，从而造成主体改变，这就是教育。简而言之，实践的主体被在思维与实践的过程中改变了思维的主体，也就是说，在实践与思维的过程中，人改变了人，这就是革命。

三、同时作为思维对象和实践对象的宗教

解读《提纲》的第四条“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一个事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗的基础使自己从自身分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”[1]

我们拿“圆”来举例子，我们问，圆的概念是如何形成的？

答案1：在理念世界有一个圆的理念（或者说在上帝那里有一个绝对的圆）。

答案2：人类对类似圆的物体形状的归纳。

“答案1”是神学的解释，“答案2”是费尔巴哈将对宗教的解释。很明显，“答案2”存在着问题，这在文章的第一部分对“杯子”问题的阐述过程中已经做过揭示了。

我们如果仅仅认为宗教是人类的创造、宗教世界是人类对世俗世界的仿照，那么，环境就可以作为上帝的产物直接地、独立地影响人，而上帝就是那个终极的教育者和创造者，这个过程实际上是自相矛盾的，因为终极的创造者是人的创造物。

如果宗教是不通过人的、对世俗世界的分裂，那么宗教世界与现实世界相比，就必然具有真实性和永恒性。在这个层次上，宗教世界是不可被认识的，这个过程本身就不是世俗的过程，并且，从逻辑上，笔者不认同不可认识的世界可以被表述为对世俗世界的分裂。

以上两者都是宗教上的人的自我异化，无论将精神产物单独地理解为认识的对象还是所处的环境，抑或是脱离主体的任何存在，都已经违背了我们之前阐述的实践的过程以及与实践相互内在的思维的过程。

实质上，我们无法否定宗教世界与世俗世界都在解释世界，都是人对世界的表达。按照实践的观点，宗教是作为主体的人在对作为客体的世界进行实践与思维的过程中不断确定下来的世界。这也恰恰说明了，对于一个信教的人，他何以不能接受宗教世界与世俗世界的分化的。对宗教世界的认识和对现实世界的认识都是人类在实践的过程中思维的产物。在将世界作为客体的实践与思维的过程中，世界的属性同时以宗教的和世俗的形态被揭示。这一揭示过程本身就是世俗的。这是实践的观点。

通过对《提纲》二、三、四条的分析与阐释，我们可以知道，实践对思维的确证性能且只能逻辑地、概念地被证明，同时明白，人类对世界的阐述（或者说认识）的形式，是同时作为实践与思维的主体将世界作为实践与思维的客体不断地改造与认识，而实践的结果与思维的结果就是客体的属性被主体揭示的成果（意即世界在人眼中的形态），在这个揭示过程中，同时作为实践与思维主体的人将自己置于世界的属性中，从而改变自己。这就是贯穿《提纲》的二、三、四条的逻辑线索。

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费尔巴哈提纲读后感2

关键词：马克思；费尔巴哈；伟大功绩

在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中我们看到，很少过问政治问题且几乎不关心经济问题的费尔巴哈引起了马克思的高度关注。那么究竟是费尔巴哈的什么思想触动了马克思，并进而为他创立历史唯物主义奠定基础呢？这就要在《手稿》中马克思对费尔巴哈的评价中寻找答案。

一、费尔巴哈的伟大功绩

1844年马克思眼中的费尔巴哈，就体现在《手稿》中费尔巴哈的伟大功绩，马克思还作了如下的具体说明：

其一，“证明了哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式，因此，哲学同样应当受到谴责。”

尽管《基督教的本质》为费尔巴哈在当时的德国思想界赢得了广泛而深远的盛名，但在马克思看来，对黑格尔哲学的批判才是费尔巴哈的思想精髓。马克思对费尔巴哈的这一判断是有依据的：在《导言》中，马克思曾经指出：“就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”那么，是谁结束了德国的宗教批判，又是如何结束的呢？在《神圣家族》中，马克思直接回答了这个问题：“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”马克思认为是费尔巴哈完成了德国宗教的批判，并且是立足于对黑格尔哲学批判的基础之上。费尔巴哈在自己的《基督教的本质》中还指出：“黑格尔式的思辨只是宗教真理之彻底的完成而已”。这就是说，费尔巴哈证明了，黑格尔哲学同宗教一样，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式，揭露了唯心主义是宗教世界观的哲学基础，是以理性表述的宗教，所以黑格尔哲学同样应当受到谴责。

其二，费尔巴哈“创立了真正的唯物主义和现实的科学，因为费尔巴哈也使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”。

从理论上说，“真正的唯物主义”是彻底的唯物主义，是对包括人类社会在内作唯物主义解释的唯物主义。因此，马克思在这里所说的“真正的唯物主义”，就是指马克思本人正在创立的历史唯物主义。显然，马克思在这里对费尔巴哈作了过高的评价。因为费尔巴哈所理解的人的社会关系，是脱离社会历史条件的、抽象的人与人之间的关系。或许正是由于这个原因，费尔巴哈尽管有不少唯物史观的观点，但终究没有也不可能创立历史唯物主义。而马克思此时之所以这样评价费尔巴哈，只能表明马克思此时对人们社会关系的看法还不够成熟。

其三，“他把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西同自称是绝对的肯定的东西的那个否定之否定对立起来”。

在黑格尔那里，一切真正的存在即绝对的肯定都要经过中介，经过证明的肯定，即否定之否定，但是作为最后结果而得到的绝对肯定的东西仍然不过是当做出发点的那个抽象物、空虚的精神。费尔巴哈认为，真正肯定的东西不是经过中介的东西，而是立足于自身之上，以自身为基础的肯定，即是一种具有感性确实性的东西。在这里，费尔巴哈批判了思辨的否定之否定的观点，从唯物主义的立场出发，同黑格尔的唯心主义辩证法对立起来。

关于费尔巴哈对黑格尔辩证法的解释，马克思作了这样的归纳：“由此可见，费尔巴哈把否定的否定仅仅看做哲学同自身的矛盾，看做在否定神学（超验性等等）之后又肯定神学的哲学，即同自身相对立而肯定神学的哲学。”在这一论述中，马克思既肯定了费尔巴哈的功绩，即费尔巴哈说明了否定之否定在黑格尔那里，如何充当建立神秘体系的手段，又指明了费尔巴哈并没有理解黑格尔的否定之否定的全部含义。即没有看到，黑格尔哲学以思辨的形式反映了事物自身发展的辩证法。

二、从《手稿》中看马克思哲学与费尔巴哈思想的关系

在《手稿》中，我们既可以看到马克思主义的思想萌芽，又可以辩证地看出它们的思想来源的痕迹。因而又可以说，《手稿》是马克思学说同其思想来源的批判继承关系的集中表现。其中，马克思哲学同其思想来源的关系，我们可以从两方面来理解：

第一，对黑格尔哲学的批判与改造。马克思在《手稿》中对黑格尔哲学根本性错误的批判，归结起来是从两方面进行的：一，揭示了黑格尔的自我意识异化理论根本颠倒了存在与意识的关系；二，指出黑格尔的异化理论是背离现实、抹杀现实阶级矛盾的。通过对黑格尔哲学的根本性错误的分析，马克思揭露了黑格尔哲学的体系与方法的矛盾，发掘了在它的神秘外壳中包含的合理的内核。

第二，对费尔巴哈的评述。费尔巴哈对宗教的批判，他对人与自然关系的认识，对黑格尔哲学的批判等等，都对马克思有很大的影响。但是，当马克思在费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》等著作的影响下，开始对黑格尔哲学进行批判时，就指出了费尔巴哈过分强调自然因素而忽略政治因素的片面性。而且马克思与费尔巴哈在批判的对象上也有所不同，费尔巴哈所批判的是黑格尔哲学的思辨性，而马克思着重批判的是黑格尔关于社会的思辨的学说。

马克思在写作《手稿》期间，对费尔巴哈基本上是肯定的，但也不能笼统地说，马克思此时完全站在费尔巴哈的立场上。《手稿》中，马克思对费尔巴哈的评价中既有恰当的、评价过高的，也从中指出了其不足之处。在马克思看来，费尔巴哈关于哲学本质的发现，仍然使得对黑格尔哲学的辩证法的批判分析成为必要，如马克思所说：“费尔巴哈的关于哲学的本质的发现——究竟在什么程度上仍然——至少为了证明这些发现——使得对哲学辩证法的批判分析成为必要，读者从我的阐述本身就可以看清楚。”

所以，在《手稿》中，马克思针对青年黑格尔派既没有批判黑格尔也没有批判费尔巴哈的错误时，明确提出要对费尔巴哈采取批判的态度：他们（指青年黑格尔派）“一点也没有表明它对费尔巴哈辩证法的批判态度”。当然，马克思对费尔巴哈又没有像对黑格尔那样，展开全面批判。

三、小结

通过前述分析可见，马克思给予了费尔巴哈高度的评价，并首次直接表达不满意的节点与根据。费尔巴哈哲学具有形而上学的性质，但又不能简单地认为其没有看到事物的发展变化。对黑格尔和费尔巴哈的思想，要辩证看待，使其共同作为马克思发动哲学革命的理论环节。（作者单位：西南民族大学）

参考文献：

[1]马克思。1844年经济学哲学手稿，96页，人民出版社，2000.

[2]马克思恩格斯全集：第1卷[C].北京：人民出版社，1965年，452.

[3]马克思，恩格斯。神圣家族[M].北京：人民出版社，1958年，177.

[4]费尔巴哈哲学著作选集（下），272页，商务印书馆，1984.

费尔巴哈提纲读后感3

关键词：《关于费尔巴哈的提纲》；实践；马克思；解读模式

中图分类号：A811；B03 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2007）02-0008-03

作者简介：汤建龙（1978- ），男，江苏溧阳人，南京大学哲学系博士研究生，主要研究方向为马克思主义哲学。

众所周知，《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）是马克思思想发展史上一个极为重要的文本，正是这一文本，曾被恩格斯称之为包含了“新世界观的天才萌芽的第一个文件”。“新世界观”的“萌芽”究竟体现在何处？学术界大多数学者的共识是：体现在《提纲》中马克思对“实践”的强调上。然而，当面对更进一步的追问：马克思在《提纲》中所说的“实践”，其真实含义究竟是什么的时候，学术界则明显存在很大的分歧，并导引出对马克思主义哲学的不同理解。影响较大的有以下几种解读结果：实践哲学的理解、实践本体论的理解、实践人道主义的理解、生存论的解读和历史唯物主义的理解。从研究方式来看，大体可以分为三类：

第一类论者是就“实践”一词本身展开解读的，他们脱离了马克思思想发展的真实历史进程，孤立地，甚至是有些任意地对文本进行断章取义的理解，这当然不能真正准确地把握马克思在《提纲》中所说的“实践”的真正含义。第二类，是从《提纲》中的主体和实践出发反向倒退到《1844年经济学哲学手稿》，而不是正向推进到《德意志意识形态》、《哲学的贫困》和《资本论》，这就出现了把马克思在《提纲》中所强调的“实践”，理解为一种纯哲学意义上的对康德、费希特和黑格尔乃至切什考夫斯基的实践和赫斯的行动哲学的承接，这就出现了所谓的实践哲学、实践人道主义和生存论的理解。这种解读方式同样忽视了马克思从《提纲》到《德意志意识形态》、《哲学的贫困》和《资本论》的真实思想进程。第三类，则是从马克思思想发展的真实进程来进行解读。具体来说，就是认为马克思在《提纲》中所强调的“实践”，并不是一种一般意义上的哲学理论的承接，而主要是基于他当时在经济学研究中的理论进展，即：“具体的、历史的和现实的社会物质发展基础的现代实践”［1］359。这一观点在张一兵教授的《回到马克思》一书中得到了充分的体现。这种对“实践”含义的理解，是建立在对马克思经济学研究进展的分析的基础上的，即建立在对马克思从《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《布鲁塞尔笔记A》到《评李斯特》和《提纲》及《德意志意识形态》的思想发展的研究基础上的。

我个人基本上赞同并采用了第三类研究和解读的方法。我认为，以这样一种方法来解读马克思在《提纲》中所强调的“实践”，其真实含义可以从以下几个方面来理解：

其一，马克思在《提纲》中所强调的“实践”，是一种基于经济学意义的，具体的、历史的，以现实的社会物质发展为基础的实践活动。我们知道，《1844年经济学哲学手稿》是一个有着复调逻辑的文本。其中，占主导地位的是人本主义的劳动异化逻辑，同时，在马克思进一步的经济学研究过程中，却不自觉地出现了一条隐性的从客观现实出发而生发出来的现实逻辑。这两条逻辑是内在冲突的，这一冲突在《神圣家族》中表现得最为明显。随着马克思的进一步经济学研究和施蒂纳对抽象的“类”的批判对马克思的负面冲击，以及马克思对国家问题和黑格尔现象学的再认识，他的人本主义逻辑开始无意识地解体，一条从现实出发，强调现实经济活动的理论思路悄然浮现出来，并逐渐占据马克思思想的主导地位。这一转变特别明显地表现在《评李斯特》这一文本中马克思对现实的工业（力）和交往关系的强调上，之后又在《提纲》中得到了质的提升，即被马克思用实践的逻辑进行了抽象和概括。因此，马克思的“实践”是一种历史的具体的现实的活动，这与黑格尔式的抽象的（绝对精神的）实践活动是不同的。正因为如此，把马克思的哲学笼统地称为“实践哲学”就不具有科学性。因为，仅在抽象意义上来讨论实践，这与马克思所强调的实践并不是同一个层面上的问题，而是更接近于葛兰西的实践哲学。因而，马克思的“实践”不可能是一种纯哲学意义上的，对康德、费希特和黑格尔而至切什考夫斯基的实践和赫斯的行动哲学的简单承接。

其二，马克思的“实践”是一种不同于前工业社会的实践活动的现代性的、工业性的物质实践活动。这一点，从《1844年经济学哲学手稿》开始，特别是在《评李斯特》中有明显的表现。在《评李斯特》中，马克思已经注意到“在以往的社会基础上充分发展了的工业”的实践。［2］261马克思认为，也可以不从资产阶级社会的“肮脏的买卖利益的观点”来看待工业，而是把工业看做“大作坊”，“在这里人第一次占有他自己的和自然的力量，使自己对象化，为自己创造人的生活的条件”［2］257。现实的“工业”被马克思看成是资产阶级社会的代名词，他认为，不能把“工业违反自己的意志而无意地创造的生产力归功于现代工业，把二者即把工业同工业无意识地并违反自己意志而造成的、一旦废除了工业就能成为人类的力量、人的威力而造成的那种力量混淆起来”［2］258。接下去，马克思指出，如果这样看待工业，“那就撇开了当前工业从事活动的、工业作为工业所处的环境；那就不是处身于工业时代之中”［2］257，并且，马克思直接肯定了这种“工业”所开辟的“世界历史意义”。

从以上的分析中可以很清楚地看到，马克思所谓的“实践”，是一种与工业性、现代性联系在一起的，不同于前工业社会的实践活动的现代性的、工业性的物质实践活动。这明显不同于前工业社会的“循环时间”中的实践活动，也已经不是费尔巴哈意义上的对天然自然的直观，而是工业性基础上的实践活动。因而，这一实践活动无论如何也不可能成为本体论意义上的实践。所以，马克思的哲学绝不可能是“实践本体论哲学”。在这一点上，海德格尔的理解是正确的。

其三，与上面一点相联系，马克思的“实践”也是一种真实地对现实进行批判的革命性的活动。我们知道，马克思为了寻求无产阶级起来革命的根据，要求打碎资产阶级社会带来的“工业的羁绊”，并且十分准确地将其界定为“就是摆脱工业力量现在借以活动的那种条件、那种金钱的锁链，并考察这种力量本身。这是向人发出的第一个号召：把他们的工业从买卖中解放出来，把目前的工业理解为一个过渡时期”［2］259。这表明，马克思此时已经非常清楚地认识到，他要消除的并不是工业（客观必然性的“是”），而是工业的资产阶级社会形式，而工业（物质生产力的发展）本身就是走向否定资产阶级社会的“一个过渡时期”。虽然马克思此时还在借用“人”的口号，但在这里，走向革命的已经不是抽象的人道主义的劳动异化理论，而是现实的客观发生着的工业了。马克思的“实践”正是在这一意义上，成为对资产阶级社会现实的批判和革命力量。这已经是一条在历史发展的真实进程中，通过现实的批判和革命的实践活动走向共产主义的道路。马克思在《提纲》中所强调的“实践”，也是对黑格尔现象学认识辩证法的一种重新肯定。“实践”成为联接此岸世界与彼岸世界的一座桥梁，这就是实践本身的革命辩证法。

马克思从现实的、革命性的“实践”出发，这表明他已经超越了从抽象的感性行动――交往出发的赫斯。同时，这种实践已明显的不再是以前的人本主义的价值悬设的必然结果。所以，不可以、也不应该把此时马克思的实践倒回去和之前的人道主义异化理论相结合，从而得出“实践人道主义”或“生存论”的解读结果。

其四，马克思在《提纲》中所强调的“实践”，是对《评李斯特》中工业力（生产力）和交往关系的整合，由此也超越了赫斯和马克思先前自身的理解。我们知道，李斯特是站在德国资产阶级立场上的一位理论家，他的政治经济学一方面强调要发展德国的生产力以实现工业化，同时，又要求通过贸易保护政策来确立并维护资产阶级的利益。在马克思看来，李斯特说出了德国资产阶级“更加发愁的事情”，因为德国资本家是在“工业的统治造成的对大多数人的奴役已经成为众所周知的事实”的情况下，试图在德国建立资产阶级社会的。［2］239马克思此时对李斯特的批判，主要是批判他的资产阶级的立场，认为“他从未批判过现实社会”［2］252。在此，马克思对资产阶级社会的批判主要是侧重于它的交换关系，而在工业力（生产力）问题上，马克思则基本持肯定的态度。显然，在《评李斯特》中，马克思对（工业力）生产力和交往关系的理解是割裂的，他并没有理解一定的生产力产生一定的与之相适应的交往关系（生产关系）。

而在《提纲》中马克思所强调的“实践”，则是建立在生产力和生产关系相统一的基础上的现实的社会物质生产实践。这种“实践”，是对在《评李斯特》中还是相互割裂的工业力（生产力）和交往关系（生产关系）的一个整合。马克思在《评李斯特》中是不理解他后来所创立的历史唯物主义的真谛的，因为在《评李斯特》中，他恰恰是把工业力（生产力）和一定的社会条件割裂开来的。而《提纲》中马克思对工业力（生产力）和交往关系的整合，就超越了在《提纲》之前的马克思自身。

其五，马克思在《提纲》中所强调的“实践”，是一种对经济学的哲学提升，即是从狭义的经济学意义上的特殊的“工业”（在《评李斯特》中那种特设性的正在创造现代世界历史进程的资产阶级社会物质生产方式）向一般的“社会的物质活动”的总体――“实践”的过渡。经过这一哲学提升，在《评李斯特》中马克思所讲的那种人类主体通过物质创造活动“占有他自己的和自然的力量，使自己对象化，为自己创造人的生活条件”的“工业”，即撕破了农业生产中那种人与自然的直接同一后，由工业（机器）中介了的人与自然的重新统一过程，升华为一个一般的哲学总体规定――社会物质实践，这是有着具体的、历史的和现实的社会物质发展基础的现代实践。［1］359

综上，马克思在《提纲》中所强调的“实践”，是具有其特殊的规定性的，即历史的、现实的和具体的社会情景。这种规定性是将其区别于实用主义实践观的一个重要方面。同时，这种实践又具有它的客观制约性，马克思是用环境作用于人和反对抽象的“活动”来表明这一点的。马克思在《提纲》第一条中“真正提供给我们的既不是主体性，也不仅仅是活动，而是历史的、现实的和具体的人类社会主体和活动”［1］360。因而，这种“实践”绝不是赫斯那种“非历史的抽象”的东西。所以马克思才会说，费尔巴哈不了解的实际上是社会实践的革命性和批判性。

另外，在理解马克思在《提纲》中所强调的“实践”时，还有几点是需要我们认真注意的：

第一，我们说马克思的“实践”是从其经济学研究中得出的一个具有浓厚经济学意味的观点，这并不表明，其中完全没有哲学的底蕴。就其概念的借用意义上来说，马克思的“实践”观点肯定有其思想史上的承接和启发。特别是从康德、费希特和黑格尔而至切什考夫斯基的实践和赫斯的行动哲学，对马克思在经济学研究中产生的具有经济学意义的“实践”观点的形成，肯定或多或少、或直接或间接，都有不可抹杀的影响。毕竟，思想史在某种意义上就是概念的重新解释史。

第二，马克思在《提纲》中所强调的“实践”具有一定的笼统性和过渡性，它本身还不能构成一个有内在动力的批判系统。也就是说，《提纲》中马克思所强调的“实践”，与另外两个要点――“社会关系”和“改造世界”――之间还没有建立起内在联系，还没有形成一个完整的批判系统。正因为如此，马克思在《德意志意识形态》中才放弃使用“实践”而用“物质生产”这一概念来作为其“广义历史唯物主义”（张一兵教授语）的基础。这是因为，第一层级的实践――“物质生产”是一个比“实践”更具体、更准确，且有着内在批判力，能构成一个批判系统的批判性概念。当然，这也是马克思进一步进行经济学的实证研究所需。

第三，马克思在《提纲》中所强调的“实践”，虽然或多或少地包含一点，但并不等同于列宁、意义上的革命实践，也不同于在《实践论》中所谈的实践。并且，马克思的这种“实践”的革命性和批判性，主要也不是在政治革命的意义上来讲的。

第四，通常马克思主义哲学教科书中所讨论的“实践和认识的关系”中的实践，并不是马克思在《提纲》中所强调的“实践”。《提纲》中所强调的“实践”不涉及与认识的关系问题，这是两个问题域中的概念。

参考文献：