人文精编4篇
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人文1
二、技术：人的本质构成
三、技术与人文的原始关联（一）：语言
四、技术与人文的原始关联（二）：时间
五、技艺与人文：匠心
六、现代技术与人文：异化
一、人文：自由的理想
人文学科（Humanities）字面上自然首先是一种学术分科，以别于自然科学和社会科学，但人文学科又不只是一种学术分科――如果那样的话，它就可以简单地归入社会科学的行列，就像中国目前的学术管理体制所做的那样――而且首先不是一种学术分科。人文学科首先着眼的是对于“人”的“培养”，是对于“理想的人”、“完全的人”、“最具人性的人”，一句话，“自由的人”的“培养”，这样的人（性）被称为Humanitas，对这样的人的培养希腊时代称为Paedeia（英文教育学Pedagogics和Pedagogy一词来源于此）。从Paedeia到Humanitas再到Humanities，其间贯穿的是理想人性的观念，即人的理念。所以，人文学科的精神实质是树立和培育人的理念，至于通过什么途径，学习什么知识内容，还在其次。或者说，学习什么知识内容、通过什么方式来学习，都取决于有什么样的“人的理念”。
如果说“人文学科”的内容取决于“人的理念”，那么“人的理念”又如何规定和选取？一般来说，应该做什么样的人、什么样的人是理想的人，看法很多，似乎具有某种相对性和多样性。是否基于不同的人文理念可以造成不同的人文学科呢？如果我们准备把人培养成听话合用的工具，培养成大工业流水线上的螺丝钉或者有专长和技艺的专家，那么也存在一个相应的人文学科吗？事实当然不是这样。
人文学科具有某种历史的延续性，关于理想人性的概念也存在着历史的继承性。在这里，多样性总是服务于统一性。教养和文化、智慧和德性、理解力和批判力这些一般认同的理想人性，总是与语言的理解和运用、古老文化传统的认同、以及审美能力和理性反思能力的培养联系在一起，语言、文学、艺术、逻辑、历史、哲学总是被看成是人文学科的基本学科。今天，人文学科总是能够相对的与自然科学或社会科学区分开来。
这同时也意味着，关于人的理念有着历史的连续性和统一性。在这种连续性和统一性中，希腊人的“自由人”概念贯穿始终。理想的人是自由的人，或者说，“自由”是人之所以为人所最后持守的东西。一切人的价值、尊严、理想、美德，都建立在人的自由之上。
自由不是人特有的一种能力，而就是人的存在方式本身。自由的存在方式是“为自己”的存在方式。亚里士多德在谈到哲学时说，“正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅是为了自身而存在。”（《形而上学》982b26）什么是自己呢？如何达到自己？人身上的许多“东西”，也许一切“东西”都不是自己的，其物质组成属于这个古老的宇宙，其社会行为受制于各种各样的社会关系。若是把人当作一件物进行分析，那就确实找不到什么独特的“自己”。要达到自己首先要具有一种悬搁的能力。自由正就是这样一种悬搁。人作为人的存在方式就是对一切外在事物的悬搁，向着“无”（它）回归。
向着“无”回归，便同时是向着无限的可能性展开――向着无限的可能性展开与向着无回归是一件事情的两个方面，或者说是一回事。这是人的基本存在方式。对无的持守是人的本质，也是人的“无”本质，因为人确实没有本质。对无的持守也就是永远保持一种超越的姿态，不限定在任何既有的格局之中，向着过去、现在和未来开放。
向着无穷的可能性展开、向着过去和未来伸展，这正是时间性的根源。自由就是时间性。正像只有人才是自由的，只有人才拥有时间，只有自由的人才会有历史。反之，人在也只有在他的历史性中持守着自己的自由。这就是为什么一切人文学科本质上都是历史学科的根本原因。
二、技术：人的本质构成
人没有自己的本质。并不存在一个永恒不变的人性，这是人的基本的悖论：人的本性就在于它没有本性。人文学科的目的就在于唤醒人们身上的这个最原始的本性，即回归“无”的本性。人的无本质包含着两层意思，第一，它没有固定的本质――人是一种未完成的存在，一直处在流动变化之中；第二，它的本质的构成是一种向着“无”的，受着“无”的规定的构成，这里的“无”是“无它”，即它是自己创造自己。
一方面是无固定的本质，另一方面是自己创造自己，这种关于人的起源的思想早在希腊神话中就已经出现：这就是艾比米修斯（Epimetheus）神话和普罗米修斯(Promethus)神话。柏拉图在《普罗塔哥拉篇》中讲述了这个神话故事。大意是说，从前有一个时候只有神没有生物，神们用土和火这两种元素的混合物来塑造各种各样的生物，并赋与每一种生物种种特有的品质。艾比米修斯和普罗米修斯两位神界兄弟负责分配事务，前者管分配，后者管检查。结果爱比米修斯给有些生物配上了强大的体力但没有给予敏捷，有些柔弱的生物则配给了敏捷。身体小的配上翅膀，身体庞大的则配上各种保护装置。总之都是采用取长补短的办法，以防止每一种类陷入灭亡的境地。“艾比米修斯如此一一作了安排，可是由于他不够聪明，竟忘记自己已经把应当分配的性质全都给了野兽之类了――他走到人的面前，人还一点装备都没有呢，于是他就大感窘困了。正当他无法可施之际，普罗米修斯前来检查分配的情况，他见到别的动物全都配备适当，唯有人还是赤脚裸体，既没有窝巢，也没有防身的武器。轮到人从地下出世的规定时刻即将来到了；普罗米修斯不知道怎样施行援救才好，就偷了赫斐斯特（司火和冶炼技术的神）和雅典娜（司智慧、战争、农业和各种生产技术的女神）的制造技术，同时又偷了火（没有火是不能取得和使用这些技术的），送给了人。……这一来人就具备了维持生命的手段了。可是普罗米修斯据说就由于艾比米修斯的过失后来被控犯了盗窃罪。”（《普罗塔哥拉篇》320D－322A）[1]
艾比米修斯的过失使得人一无所长，这象征了人的“无”本质――人不是那种靠先天禀承的“本质”特性而能够稳定生存下去的生物；普罗米修斯的盗火义举则把人的本质构成与“技术”紧密的联系在一起了。人之所是、人的存在，是由人自己通过技术造就的。技术是人之本质构成的基本要素。当代法国哲学家贝尔纳·斯蒂格勒（BernardStiegler）在他的《技术与时间》一书中充分揭示了人与技术的这种关系。这样的思路对一切简单的反技术主义者是当头一棒：卢梭所谓的技术对于原始人性的背离只是一个形而上学的神话，这样的原始人性只是一个抽象。理性也好，主体也好，时间也好，都只能从技术中找到根据。
如果人的本质是人通过技术自己构成的，如果说技术就是人的（无）本质，那么，技术必然存在着两面性。一方面，是它把自由由潜能带向现实，自由只有依靠技术才可能表达出来，因为正是技术展开了人的可能性空间：有什么样的技术，就有什么样的可能性空间，因而也就有什么样的自由。另一方面，技术所展开的每一种可能性空间，都必然会遮蔽和遗忘了更多的可能性，使丰富的可能性扁平化、单一化。当代技术为着合用和效率所展开的工业世界，确实更多的表现了技术的后一方面。技术既是去蔽，又是遮蔽，既成就时间，又遗忘时间，既使记忆成为可能，又导致记忆的丧失。对整个人类而言，技术既是主体彰显自我的力量的象征，也是自我毁灭的力量。这是技术根深蒂固的二元性。
三、技术与人文的原始关联（一）：语言
在技术为人挣得自己本质过程中，第一步是为人建立了一个“家”，一个天然的“处所”。从人类学的角度看，这个“处所”、“居所”是城市、村庄、墓地、房舍。但从哲学上讲，这个“处所”首先是语言。海德格尔因而有言：“语言是存在的家”。
语言是否是人通过技术挣得的？如何挣得的？这里所要求的并不是人类学的证据。因为这里所谓的技术并不能归结为考古中发掘出来的工具。各式各样的工具、器皿可以看成是技术的某种形式，人类的集体劳动，有预见性的有规模的生产，都可以看作是技术的某种形式，但技术不能归结为它们。事实上正好相反，它们被称为技术的东西，是因为技术已经以某种方式先行驻留。这种方式就是语言。在类人猿的集体捕食成为人类的劳动生产之前，在动物的代具成为人的工具之前，语言已经先行在发生作用。正是语言使劳动成为人的劳动，使工具成为人的工具。因此，语言应该正确的看成是技术的原初形态。
语言的基本功能是“汇聚”。我们都知道，任何一个最基本的名词都指的不只是一个特定的东西，“桌子”一词指的并不是某一个桌子，而是所有的桌子。在“桌子”这个词里，汇聚了所有的桌子。命名并不能简单地解释成给出一个与物相对应的符号，因为是否对应，用什么符号来对应，都是问题。相反，命名应该恰当的理解成为某一类物的聚合提供了一个“公开场”，因为有了这个公开场，所有这类物突现出来成其所是，并共同分有这个名字。所以，语言的功能不是给出一个与物相对应、相符合的符号，而是展开一个物以类聚、物成其是的“场所”，从而物分有这个名字。因此，命名的过程不是一个被动的反映过程，而是一个创造世界的惊天动地的壮举。命名即是开辟一片天地，让那些被命名的物显出来。正是在这个意义上，语言是存在的家，因为一切存在者都必定“住”（驻留）在语言之屋里。
被今人理解成“理性”的希腊词logos本作“说话”解，所谓人是理性的动物原本应该理解成“人是说话的动物”，但什么又是“说话”呢？其实，logos更原始的含义是“采聚”、收集、汇聚。把事物收拢来，使其结成一体，这是使物成其所是的过程。古希腊人阿那里西米尼论世界的本原是“气”的时候，曾经留下了这样的残篇：“我们的灵魂是气，将我们结合起来并支配着我们”，这种结合的力量是灵魂的本质。Logos也是这种意义上的“灵魂”。这里，词源上的关联是不言而喻的：因为说话本来就是一个汇聚过程。真正意义上的说话首先是一种召唤，把被召唤者聚拢前来。
技术思想家芒福德正确的意识到，人首先不是工具的制造者，而是意义的创造者；语言的进化比武器和工具的进化更原始更具先导作用，一切工具的进化都以特定的语言进化为前提。工具并不是人类特有的，许多昆虫、鸟类和猩猩都在人类出现之前做出了大量的工具意义上的技术发明。看看它们复杂的巢窝：海狸做的坝、蜜蜂几何状的蜂窝、城市般的蚁丘和白蚁窝，都是令人叹为观止的发明。但是人类首先是说话的动物，或者说是“听”得懂话从而能够说话的动物。听得懂话意味着进入了一个相互展开又相互连结的领域，从而制造和使用工具的双手的活动就不只是“单纯”为了达成某种目的的工具，它意味着更多的东西，并且把这些东西相互联结起来：它产生有意义的手势，它在舞蹈中表达强烈的感情，它抚摸爱人的身体，等等。从发生学角度看，手语以及身体语言可能是最原始的语言，而最原始的技术都是身体方面的技术。最原始的语言与最原始的技术同一。
把语言只是理解成一种传递信息的工具，与现代人对技术的工具性理解偏差直接相关。为着实现外在目的而起作用的工具，只是技术的一种堕落形态。工具性的语言也是本真语言的一种堕落，它是语言之召唤和汇聚能力的一种遗忘和丧失。
四、技术与人文的原始关联（二）：时间
时间作为存在自身开显的领域，应该看成是技术的一个必然结果。时间性的出现要求未来对于现在的先行和过去向现在的驻留，也就是说，在现在中聚集着现在、过去与未来三种形态。差异是它们的先决条件，因此，德里达恰当的把时间性称之为相关差异（différance）。但是，在人的“无”本质中并不存在差异，是技术带来了这种相关差异。
人是有时间意识的动物，意思是说人是有死亡意识的动物。死亡的“先行”或者向死而生是时间性的基本原则，技术在什么意义上提供了这种“先行”呢？一切技术都含有预测的因素，因而都预示着未来，是向未来的先行。前面说过，技术是把自由由潜在化成现实，技术也就是现实性本身。因而也可以说，技术是那种实现了的时间。
普罗米修斯的原则（先行）和爱比米修斯（遗忘）的原则共同构成了技术的原则，而技术的原则也是时间的原则。普罗米修斯所盗取的火种是一个“先行”的因素，它在一片无差异的“黑暗”之中引入了差异――在火光之下，“他物”渐次出现；光明带来希望，因为它开启了未来。但是普罗米修斯所盗得的火种如何保存？如果没有语言，就不会有知识的传播，因而也就没有对火这种最原初的开启者的维护。勿庸置疑的是，语言作为最原始的技术形态，包含着对过去和未来的揭示，以及对这种揭示的维持。
爱比米修斯的遗忘原则也是技术的原则，这意味着技术在实现“开启”作用的同时也起遗忘作用。遗忘是时间性的一个内在因素。从语言到文字的技术进化，就曾被柏拉图敏锐的意识到是一种遗忘过程。在《斐德罗篇》中，他先讲述了一个关于文字的古代传说。传说埃及的塞乌司发明了文字，以此可以使埃及人增长记忆、变得聪明，但国王萨玛斯却持相反的看法，他认为文字只会使人们容易依赖外在的书写符号，而慢慢丢弃其内在的记忆力，所以反而使人们容易忘记。柏拉图发挥说，文字只提供死的图象，而丧失了活泼泼的生命，既不能对话，也易遭误解。（274C－275E）自从人类有了文字的历史，鲜活的历史就成了被遗忘的历史。
计算技术也是如此。计算从另一个方面构造了时间，并掌握了人们通常所具有的时间意识。我在《时间的观念》一书中把这种时间称为测度时间，其要害在于计算。但是计算带来的是遗忘。我们可以注意到，严格的说，钟表并不指示过去和未来，它永远只指示现在。它在描绘一个线性的数字系列时，悄悄地褪除了时间性，把时间还原成了一个非时间性的系列。当计时器械沿着计算的路线进一步前行的时候，所得到的是只是某种“遗忘”的时间。柏拉图在《蒂迈欧篇》里把时间说成是对永恒的一种摹仿，而且是以数的方式进行的摹仿。亚里士多德进一步把时间规定成运动的数目。他们都强调了时间的数的方面，计算的方面，从而把“遗忘”的动机深深的注进了西方思想的血脉之中。
五、技艺与人文：匠心
按照上面的分析，从存在论的层面上看，技术与人文（人之本质）根本就是一回事：技术构成了人文学科的诸核心学科如语言学和历史学的哲学基础。然而，我们也表明，作为人文之哲学基础的技术是两面的：一面是时间性的实现，一面是对时间的遗忘；一面是人的潜能的自我实现，一面是人性的自我毁灭。今天我们使用技术一词，更多的指的技术的后一方面，它的计算、预测和控制的方面。技术（technology）指的是一个片面发展了的计算型的工具系统，因而常常听到人们谈论技术与人文的对立。事实上，技术的更早的形态是技艺（technics），而技艺又被认为合乎人文法度。技术与人文的这种双重关系，可以在庄子那里找到很好的表述。
通常认为庄子是一个反技术主义者，其著名的反技术主义篇章是《庄子·天地篇》：“子贡游于楚，反于晋，过汉阴。见一丈人方为圃畦。凿隧而入井，抱瓮而出灌。滑滑然，用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦。用力甚寡而见功多。夫子不欲乎？’圃者仰而视之，曰：‘奈何？’曰：‘凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如跌汤，其名为槔。’为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，为机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。’”与这里对“投机取巧”的不屑相反的是，庄子十分推崇庖丁解牛一类的巧夺天工的精湛技艺，认为它们“游刃有余”、“合于桑林之舞，乃中经道之会”。他在《天地篇》里还说：“通于天地者德也，行于万物者道也，上治人者事也，能有所艺者技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”技与道可以相通，这对于今天陷于技术与人文对立之泥坑的现代技术而言，是一个得救的福音。为了达成技术与人文之间的沟通，我们需要回溯技术的技艺的层面，打破现代社会所赋与技术的狭义化和低级化局面。
匠人和匠心今天没有获得应有的尊敬，现代技术的恶名也殃及了传统的技艺。高超的技艺出神入化、炉火纯青，其结果是达到一个高超的“境界”。在这个境界里，真正获得的是自由，所谓随心所欲不逾矩就是这种自由的境界。在这种有境界追求的技艺里，技术并没有片面化为达成某一单个目的的工具，而是一种全身心的修炼过程。他们所生产的技术产品勿宁说是附产品，而他们的工艺活动成了他们的存在方式，在制作过程中，他们领悟到存在的意义和自由的真谛。因此，古代的许多工匠、艺人，其所操持的手艺并非单单为养家糊口，而乃性命所系、生命的意义之所系。
“文化”一词印证了技艺与人文的同一性。英文的文化（culture）一词来自拉丁文耕作(colore)，是原始的农业技术；而在中文中，“文”来自“纹”，是“装饰”，“文”又通“艺”，艺则本来指农事稼穑之技。可见，技术在原始意义上是与文化、艺术同一的。它们都起“揭示”作用，一方面把世界带出来，一方面把人带出来。技术正是一个“人文化成”的过程。
六、现代技术与人文：异化
下面要进入对现代技术与人文关系的分析。与传统技术（technics,craft）相比，现代技术(technology)有两个特征：第一是规模宏大、形成体系和建制，特别体现在工业制造业（manufacture）和商业运行方面；第二是现代科学高度的渗透，使得现代技术看起来像是现代科学的一个应用部门。现代技术支配着今日人们对“技术”的理解，今天的技术与人文话题，也更多的是从现代技术对人文的背离这个方面切入的。因此，我们需要讨论现代技术对人文都有哪些背离？为什么会有这样的背离？技术时代人的自我拯救有哪些可能的路径？
现代技术以其单一化、片面化和系统化特征，而成为人文的一种巨大的异化力量。前面我们已经提过，人性的核心是自由，技术从根本上是成就和实现自由，使自由成为一种现实的力量。但是，技术在成就自由的同时又可能构成对自由的威胁，这个两面性是基本的，因而维持这种基本的张力也是技术本身的题中应有之义，所谓匠心即是对这种基本张力的维持。但是现代技术打破了这种基本的张力，片面的放大了“成就”的方面，而掩盖了对自由的“威胁”这一方面。
“成就”的片面放大集中体现在，渗透着“权力意志”的“效率”概念成为核心的形而上学概念，今天，“效率就是生命”。“效率”概念里蕴涵着新的“目的”概念，新的“工具”概念，新的“时间”概念，理性和计算从此上升为占支配地位的存在论构成原则。
目的因在希腊哲学中一直是一个内在的东西，对于处处充满着生命的希腊人的世界而言，目的因也是变化的动因，因为目的以一种榜样的力量，唤发事物内部的动力。事物朝着目的的运动和变化，是一种自然的事情。种子总要长成植物，一棵树的种子目的是长成参天的大树，但不可“拔苗助长”，因为其生长的速度都有着内在的根据。但是，在渗透着“权力意志”的“效率”概念里所蕴涵的“目的”不是内在的目的因，而是外在的目标。内在的目的肯定可以达到，而且应该达到，但必定是在自身规定的时间内以自身特有的方式达到。外在的目的可能达到，也可能达不到，而且达到目的的方式并无一定之规，因此才会有“不达目的誓不罢休”、“为达目的不择手段”这样的说法。目的成了目标，外在性的目标只是人类“权力意志”的一种外在指向，因而是不确定的。重要的是目标的“实现”，也即权力意志的实现，而非目标本身。而“实现”要求一种单纯的手段，于是出现了对纯粹手段的偏好。
对手段和工具的重视古已有之，类似的格言比如“工欲善其事，必先利其器”、“磨刀不误砍柴工”等我们耳熟能详。但是，我们今天对这些关于“器”的格言做了过分的强调，而有意无意的忘记了那些关于“道”的格言。对器的重视甚至片面强调，来源于目的的外在化和意志化。随着目的本身的淡化和退隐，“手段”成了“效率”中一个引人注目的因素，因此我们到处都能听到对“方法”的崇拜和颂扬[2]。技术时代的人们特别渴望的是一种普遍的方法，一种到处适用的点石成金术，掌握了这种方法，就保证了“效率”。现代技术自觉地在充当这种意义上的“方法”，流水线生产、标准化作业都是这种意义上的“方法”。但是能够发挥作用的每一种“器”都必得在“道”的指引下，受制于道，才可能发挥它的“带出”和“去蔽”作用。今天“器”脱离“道”的单纯的、独立的片面发展，事实上使得“技术”那种原初的创造的能力和活力逐步丧失。传统上，每一项技术都是在它的特定目的和方案被制定出来之后发展出来的，这种发展本身是受制于方案和目的的。今天，由于找到了一般方法，人们便不再有提出新鲜目标的能力。所以，现代技术造就了工人以及全体消费者的“傻瓜化”，在流水线上、在标准化作业中以及在日用品的使用中，大家全都千篇1律的傻瓜化操作。
对普遍方法论的追求、技术的工具化，与自然的数学化、科学的数学化相辅相成，计算成为对世界进行筹划的主要方式。数学化的基本原则是把质的特异性、多样性还原成量的普遍性和纯一性，一切经过数学化的事物都在某种意义上成为已知的，而未经数学化的东西则被排除在认识的可能性范围之外。数学化的世界是一个单纯而片面的世界，但有利于实现那种普遍的“控制”和“预测”。现代技术作为现代科学的一种应用，整体上坠落为普遍合用的工具，丧失了“技以载道”的功能，传统技术所包含着的独特而又丰富的人性内容被扁平化、虚化。技术被广泛的认同为“中性的”工具，据说可以为善也可以为恶，就看什么人使用，如何使用。技术成了人类实现其“权力意志”的驯服的工具。
与技术的工具化相适应的是，语言也被理解为一种工具，即交流的工具。现代人将语言与它的思想内容剥离开来，把语言降格为一种单纯的传递思想内容的工具，而思想据说也可以最终还原成信息，因此，语言不过是信息传递、转换、加工的工具。今天热火朝天的人工智能研究，就是以语言的工具化为前提的。专家们想把语言的内容与其形式剥离开来，发展一种形式化的语言，并最终把一切语言还原为这种最基本的形式化语言。这里最大的失误在于放弃了语言与人性的最根本的关联之处：语言不是用来传递什么的单纯的工具，它本身就是创造的力量，是构造实在的能力，是意义的来源。如果说语言是传递信息的工具，那么“为什么要传递信息、为什么要使用这种工具”的问题也得由语言本身来说明和解释。语言和语言的意义是交织在一起的。任何形式化都不可能把语言框定，语言总是能够逃脱形式化的限定，相反，形式化的结构本身不是自主的。语言的计算机化之所以停滞不前，问题就在这里。
语言的工具化是技术与人文相分裂的一个比较突出的表现，另一个同样突出的表现是时间的钟表化。效率的规定性首先来自时间的可计量化：一切效率均可以定义成单位时间的最大利用，而“时间单位”必须事先被规定出来。计时是技术，而且是最原始的技术，但这种最原始的技术是内在于生活世界的。日出月落、斗转星移是时间的计量尺度，沧海桑田是时间的尺度，花开花落、万物的生长盛衰，也是时间的尺度，对于农民而言，母猪下崽，稻子结穗，也都是时间的尺度。前现代时期，正像文化保持多样性一样，时间的尺度也保持其多样性。然而，时间的钟表化使得时间被独立出来成为一个纯粹的计量体系，时间开始从生活世界中剥离出来。“能够持续不断工作的机械钟的出现，改变了白天黑夜分别计时的传统，使一昼夜均等24小时的计时制得以推行。这一计时体制的出现，是时间观念史上的一件大事。一种终年不变的、各地统一的普适的时间体系，开始取代从前当下的、临时性、局域性的计时体系。时间正在脱离人们日常的、具体的生活的象征和制约，成为一个独立的我行我素的客体。”[3]时间的钟表化是现代技术的核心因素，曼福德一语道破天机：“现代工业时代的关键机械（key-machine）不是蒸汽引擎，而是钟表。”[4]钟表是一切机器之母，而借助钟表，现代技术得以全方位的占据着统治地位。在钟表的指挥下，现代人疲于奔命，受制于技术的律令。技术的异化通过时间的暴政表现出来。
现代技术所代表的一方面是人类“权力意志”的无限膨胀，另一方面是技术理性的无所不在。权力意志表面看来是人的自由的一种实现，其实是“自由”的一种堕落。自由意志（freewill）变成了权力意志(willtopower)，自由就得屈从于权力了，这正是技术时代技术理性一统天下的真相。今天的权力不是由恐惧和威胁来维持，而是由理性和逻辑来支撑着。理性和逻辑是一张无缝之网，把一切都纳入自己的瓮中。海德格尔称这样的瓮为“座架”（Gestell,enframing）。作为座架的现代技术把一切都归入了一个无“差异”之中，从而使现代技术彻底成为一种“非技术”的东西，原始技术那种保持“差异”于“缝隙”之中的微妙精神全然丧失。“公务员之家有”版权所
只要功夫深，铁杵磨成针。以上就是山草香给大家分享的4篇人文，希望能够让您对于人文话题的写作更加的得心应手。
人文2
这个题目来自当前面临的一个突出的文化困境以及摆脱这种困境的需要。人们将这个困境称做“科学”与“人文”“两种文化”[1]之间的分裂和日趋紧张的对立局面。但是，关于这个困境的种种述说以及摆脱这种困境的种种方案设计倒是带来了更多的困惑：所谓的“两种文化”究竟在什么意义上是分裂的？我们不是都承认科学是人类的一种文化现象吗？那它就该在某种意义上属于人文；我们不是也使用“人文科学”这样的术语吗？那就表明人文也是一种科学。还有，“两种文化”在什么意义上是可以沟通和弥合的，如果它们真的能够的话？
为了缓解科学与人文之间的紧张和矛盾，将科学与人文沟通起来，必须先把科学与人文之间的区别和联系说清楚。借着这个区别，我们理解科学与人文之间的对立和冲突之所在；借着这个联系，我们寻找沟通它们的可能性。
通过考察科学与人文的二分对立，我们进入对更基本问题的分析，即重审由技术理性和唯人主义结成的现代性。
一、人文与人文精神
无论是西方还是中国，“人文”一词里都包含着两方面的意思：一是“人”，一是“文”。一是关于理想的“人”、理想的“人性”的观念，一是为了培养这种理想的人（性）所设置的学科和课程。前一方面的意思往往与“人性”（Humanity）等同，后一方面的意思往往与“人文学科”（Humanities）等同。值得注意的是，这两方面的意思总是结合在一起的，有着内在的关联：学科意义上的人文总是服务于理想人性意义上的人文，或相辅相成。“教养和文化、智慧和德性、理解力和批判力这些一般认同的理想人性，总是与语言的理解和运用、古老文化传统的认同、以及审美能力和理性反思能力的培养联系在一起，语言、文学、艺术、逻辑、历史、哲学总是被看成是人文学科的基本学科。”[2]
英文的Humanities直接来源于拉丁文Humanitas，而拉丁文Humanitas继承了希腊文paideia的意思，即对理想人性的培育、优雅艺术的教育和训练。公元2世纪罗马作家格利乌斯（AulusGellius）的一段话成了Humanitas的经典定义：
那些说拉丁语以及正确使用这种语言的人，并没有赋予Humanitas一词以一般以为具有的含义，即希腊人所谓的philanthropia，一种一视同仁待人的友爱精神和善意。但是，他们赋予humanitas以希腊文paideia的意思，也就是我们所说的“eruditioneminstitutionemqueinbonasartes”，或者“美优之艺的教育与训练”（educationandtrainingintheliberalarts）。热切地渴望和追求这一切的人们，具有最高的人性。因为在所有动物中，只有人才追求这种知识，接受这种训练，因此，它被称作“Humanitas”或“Humanity”（人性）。[3]
按照希腊人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整个西方的人文传统自始至终贯穿着“自由”的理念，一些与“人文”相关的词组就是由“自由”的词根组成的，比如“人文教育”（liberaleducation）、文科（liberalart）等。
汉语的“人文”一词同样有这两方面的意思。最早出现“人文”一词的《易经·贲》中说：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”这里的人文就是教化的意思。中国的人文教化同样一方面是强调人之为人的内修，另一方面是强调礼乐仪文等文化形式。那么人之为人最重要的是什么呢？一般认为，以儒学为代表的中国思想把理想人性规定为“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，两者互训互通。仁通过什么方式可以获得呢？克已复礼为仁！礼是实现仁的教化方式。
“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的强调，其作为“文”的方面、文科课程的方面得到更多的强调的时候，人文被等同于人文学科和人文教育，特别是文史哲教育、文科教育。但是，无论是西方还是中国，作为人文的第一方面的“人”的理念向来是更重要的、更基本的方面。
正是为了强调这个更重要的方面，才出现了“人文精神”的说法。人文精神这个词是个地道的中文词，很难有对应的西文词，它与当代中国特定的语境相关。它既不是指人文教育（Humanities），也不是指西方的人文主义（Humanism），虽然与它们相关。我的理解，当人们使用“人文精神”这个词的时候，或多或少是在诉求一种人的理念，特别是“自由”这个西方人文的核心理念。90年代的人文精神大讨论，实际上针对的是市场经济大潮下实利主义的泛滥、理想的泯灭而开展的，这里要求弘扬的并不单纯是文科教育，而是对人之为人的重新反思，其批判的矛头所指往往更多的是人文学者和文学艺术家，所抨击的往往是中国的人文学界和人文领域里人文精神的失落。所以，人文精神应该看成是一种建基于对人之为人的哲学反思之上的批判态度和批判精神。简而言之，人文精神就是一种自由的精神。
二、科学作为希腊－欧洲人的人文理想：自由的学问
人文是个本地词，而科学却是个外来词。毫无疑问中国人有自己的人文，但要说有自己的科学就不是那么容易，需要费半天口舌才行。
当代汉语的“科学”一词译自英文或法文的science。起初一直译为“格致”，后来受日本影响译为“科学”。1897年，康有为在其《日本书目志》中引进了这个词。日本人用这个词表示西方分科的学问与中国不分科的儒学相对应，这个理解被20世纪初年的中国知识界所接受。1915年，留美学生创办的科学刊物取名为《科学》，并产生了广泛的影响，从此，“科学”一词成了science的定译。[4]
英文的science一词基本上指naturalscience（自然科学），但science来自拉丁文scientia，而后者涵义更广泛，是一般意义上的“知识”。德文的wissenschaft（科学）与拉丁文的scientia类似，涵义较广，不仅指自然科学，也包括社会科学，以及人文学科。我们知道德国人喜欢在非常广泛的意义上使用“科学”这个词，比如黑格尔讲哲学科学、狄尔泰讲精神科学、李凯尔特讲文化科学等。这些词的历史性关联暗示了一个更深层更广泛的思想传统，狭义的自然“科学”只有在这个深广的思想传统之下才有可能出现和发展。
今天我们讲科学，首先当然是指近代科学，而近代科学首先又是指近代自然科学。但是我们必须注意到，近代科学并不是凭空生长出来的，而且诞生之后又处在发展之中。因此值得追问的是，它何以能够由自然科学向社会科学、人文科学扩展？它又是如何植根于希腊和中世纪的“学问”和“知识”传统的？这两个问题实际上有着内在的联系，那就是，近代科学的母体不仅孕育了近代科学，而且也保证了近代科学能够由自然领域向社会和人文领域延伸，这个母体就是希腊人所开创的“求知”的精神、“理论”的理性、“对象化－主体性”的思想方式，一句话，是科学（哲学）的传统。
这里所谓的科学传统就不是特别针对近代科学而言，而是用来刻划希腊－欧洲人的一般存在方式的。这个传统，就是海德格尔所谓的“哲学－形而上学”传统，也是胡塞尔要着力弘扬和重建的理性传统。哲学和科学在希腊时代是合二为一的，就是到了今天，西方哲学依然是广义西方科学的某种特定形态（胡塞尔的理想是把哲学建设成最严格的科学）。黑格尔之所以能够称哲学为哲学科学，是因为西方哲学本来就属于西方的科学传统。为了理解这个传统，我们需要从希腊－欧洲人的人文理想谈起。
前面我们已经指出，希腊－欧洲人的人文理想是“自由”，自由被他们看成是人之所以为人的根本。我们从希腊的哲学和文学戏剧华章中，到处可以见到对“自由”理想的赞颂和追求之情。欧里庇得斯说：“所谓奴隶，就是一个不能发表自己思想观点的人。”自由的人是能够发表“自己”的思想观点的人，如何才能发表“自己”的观点呢？希腊哲学家发现，只有理性才能够保证达成这样的“自由”。亚里士多德说：“我们应该尽一切可能，使自己升华到永生的境界，使自己无愧于我们身上所存在的最优秀的品质而生活。……对于人来说，这就是以理性为根据的生活，因为它才使人成为人。”自由的人是理性的人，而“理性”就体现在“科学”之中。
如果说，中国的儒家的“人－文”是由“仁－礼”构成的，那么古典希腊人与之相对应的“人－文”在我看来就是“自由－科学”。也就是说，对古典希腊人而言，能够保证人成为人的那些优雅之艺是“科学”，而对“自由”的追求是希腊伟大的科学理性传统的真正秘密之所在。[5]
希腊哲学是希腊科学传统的第一个样本，它其中的自然哲学正是近代自然科学的直接先驱。[6]希腊的哲学（philosophia）是爱(philo)智(sophia)的意思，爱智又意味着什么呢？爱智不是一般的学习知识，而是摆脱实际的需要、探求那种非功利的“超越”的知识，一句话，“爱智”就是与世界建立一种“自由”的关系。亚里士多德的《形而上学》中有大量关于科学作为一种自由的探求的论述。他提到“既不提供快乐、也不以满足必需为目的的科学”（981b25），提到“为知识自身而求取知识”(982b1)，提到“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”（982b22），最后他说：“显然，我们追求它并不是为了其他效用，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅是为了自身而存在。”（982b26－28）[7]
这里所说的当然是哲学，亚里士多德也把它看成是一切科学（知识）中最高级的，是最理想的科学形态。这种科学理想，不只在亚里士多德那里能够找到，在他以前的柏拉图、苏格拉底那里同样能够找到。这种科学理想，既体现在亚里士多德开创的第一哲学（形而上学）那里，也体现在希腊人特有的科学――数学那里。在《理想国》里，柏拉图借苏格拉底之口特别强调了数学的非功利性、它的纯粹性、它对于追求真理的必要性，因为算术和几何的学习不是为做买卖，而是“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”（526B），这门科学的真正目的是纯粹为了知识。希腊人开辟了演绎和推理的数学传统，这首先是由于他们把数学这门科学看成是培养“自由民”所必须的“自由”的学问，自由的学问是纯粹的学问，不受实利所制约，而演绎科学正好符合这一“自由”的原则。
哪些科目被古典希腊人认定为人文教育的必修科目呢？苏格拉底以来的雅典教育四大学科：算术、几何、音乐（和声学）、天文，均是广义的数学学科。对柏拉图而言，还有更高级的学科是辩证法（不只是辩论术，主要是善的科学）。此前，智者学派曾把“辩论术”做为一门重要的教育课程。
罗马上流社会只关心军事和政治，只关心有实用目的的知识。罗马政治家老加图（CatorElder,前234－前149）在论儿童教育时，只提到了讲演、医学、农业、军事、法律等实用技术，而对希腊式的纯科学教育持反对态度，很类似斯巴达人。此后，罗马人逐渐把文法和修辞做为高等教育的基本学科。与老加图略晚的罗马人法罗（Varro,前116－前27）在其《教育九卷》（DisciplinarumLibrinovem）中讨论了文法、修辞、辩证法、几何、算术、天文、音乐、医学和建筑九大学科。从公元四世纪起，前七门学科被称作“七艺”，成了欧洲高等教育的标准课程。[8]七艺中的四艺是数学学科，其中的辩证法则越来越多的指逻辑。所以七艺中的五艺应属科学学科。
中世纪希腊理性精神的弘扬特别体现在经院哲学上。原始的基督教因信称义，强调信仰淡泊知识。12世纪之后，亚里士多德的著作开始重新流行起来，对逻辑和推理的崇尚逐渐改变了基督教神学的形态，出现了极为偏重推理和逻辑的经院哲学，我们应该恰当地把它称为一种科学形态的神学：它是以科学理性的方式为教义辩护，而不是单纯强调信仰。作为对比我们可以注意到，希腊的科学理性同样影响了阿拉伯文化，但却没有在伊斯兰教中产生类似的成熟的“经院哲学”，虽然12世纪的确有杰出的回教哲学家阿维罗伊（1126－1198）曾为此做过努力。当时的哈里发发表了一道有象征意味的布告说：上帝已命令为那些妄想单凭理性就能导致真理的人备好地狱的烈火。[9]
怀特海在追溯近代科学的起源时说：“在现代科学理论还没有发展以前人们就相信科学可能成立的信念，是不知不觉地从中世纪神学中导引出来的。”[10]因为经院哲学的逻辑把严格确定的思想习惯深深地种在欧洲人的心里，这种习惯即使在经院哲学被否定以后仍然流传下来，就是伽利略，“他那条理清晰和分析入微的头脑便是从亚里士多德那里学来的。”[11]
三、近代西方的人文传统：人文主义与人道主义
今天我们使用“人文”一词更多的与“近代”西方特有的人文传统相关联，这就是在欧洲的文艺复兴中出现并在日后发展起来的Humanism（德文Humanismus）传统。这个词有两个相互联系但又有区别的所指，中文分别译成“人文主义”和“人道主义”。
Humanism这个词虽然直到19世纪早期才出现[12]，但主要用来概括文艺复兴时期的“人文主义者”（humanista）的一般思想倾向，因而直接来源于它。15世纪后期使用的Humanista（人文主义者）一词又来源于更古老的“人文学习与课程”（studiahumanitatis）。[13]中世纪后期，随着大翻译运动出现了不少远远超出传统七艺的学科，如神学、罗马法和教会法、医学、天文学与占星术、形而上学和自然哲学等。早期的人文主义者强调通才教育，尽管他们的“人文学习与课程”着力于语法、修辞、诗歌、历史和道德哲学五科（实际上就是我们今天习称的文史哲），有些人文主义者可能还对五科之外的学问持抵制态度（如彼特拉克），但总的来说人文主义者带来了新的知识（通过翻译希腊和拉丁古典）和新的眼光（人文主义），促进了新兴学问与传统学问之间的融合。[14]我们完全可以说，人文主义者深化了得自希腊而被中世纪马虎对待的传统四艺（算术、几何、音乐、天文）。除了强调通才教育外，人文主义者认为人文教育的目的在于培养美德和教育青年热爱生活，所以把伦理学（道德哲学）放在最重要的位置，其他各科都服务于美德的增进。人的修养、人的自我培育、自我丰富和全面发展，是人文主义的思想核心。
鉴于Humanism的文艺复兴来源以及对人的全面发展、全面教养的强调，汉语将之译成“人文主义”，与中文的“人文教化”相衔接。
人文主义运动至少有两个后果。第一是确立了既有别于传统的神学又有别于新兴的自然哲学（自然科学）的学科体系，导致了今天人们所说的人文学科（Humanities）；第二，铸成了一个新的信念体系，即认为人本身是最高的价值，是一切事物的价值尺度，把人确立为价值原点。
文艺复兴时期的人文主义者，复兴的是一种与宗教神学不同的世俗的知识（希腊、拉丁学术），但同时包含着对“人”之地位的一种重新的审视和思考。米兰多拉（PicodellaMirandola,1463－1494）在《论人的高贵的演说》（OrationontheDignityofMan）中借神圣的创造者的嘴对人类说：“其他一切生物受制于我们为它们立的法，但是，你不受任何约束，你可以随心所欲地处置它们。我们已经把你置于世界的中心，因此从那里你可以轻而易举地环视其中的一切。”[15]这里，人开始被置于世界的中心。莎士比亚在《哈姆雷特》中进一步道出了人文主义的思想主题：“人是一件多么了不起的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上多么象一个天使！在智慧上多么象一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！”[16]当然，把人确立为世界的中心的思想也有其希腊来源。智者普罗泰哥拉曾有句名言：“人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是总的看来，人的地位问题在希腊时代还没有以这种方式、摆到这样的高度来对待，因为从根本上说，以苏格拉底－柏拉图－亚里士多德为代表的希腊古典思想是与智者的人类中心主义相对立的。苏格拉底强调，只有神而不是人才是万物的尺度，因为只有神才是最完美的，而任何不完美的东西都不能成为万物的尺度。“善而非“人”才是他们关注的中心问题。
原初复兴古典文化意义上的“人文主义”似乎不足以表达这个意思，于是Humanism又被译成“人道主义”。但这个译法也有问题，因为中文的人道主义已经有了一个比较流行的解释，即主张对一切人都要仁慈都要讲爱，因此也被称为博爱的人道主义，实际上是Humanitarianism的中译（来源于希腊文的philanthropia）。所以作为一种思想体系的Humanism译成“人道主义”极易招误解，极易看成一个道德规范，而忽视它的形而上学意义。有人译成“人类中心主义”[17]，这是对Humanism的学理上的解释，是把Humanism解释成anthropocentrism，但它字面上并没有“中心”的意思。最准确的似应译成“人的主义”，但汉语不太顺。王若水先生仿照唯物主义（materialism）的译法译成“唯人主义”[18]，是很不错的译法，但可惜没有流传开来。本文有时从俗译成人道主义，但更多的采用“唯人主义”的译法。
这样，Humanism一词就有三种意思：复兴古典学术和强调人的全面教养的人文主义；作为仁慈博爱伦理的人道主义；作为以人为价值中心价值原点最高价值的唯人主义（人道主义）。
值得注意的是唯人主义与欧洲人文理想的关系：唯人主义符合从而实现了欧洲自由人的理想吗？这是一个极富有挑战的问题。在当代中国特定的语境中，“人”的问题就如同“科学”的问题一样，面临着一个尴尬的局面。作为一个正在渴望现代化的弱势民族，中国人渴望弘扬唯“人”的精神和唯“科学”的精神，因为“唯人主义”和“唯科学主义”恰恰就是“现代性”的基本组成部分。我们还清楚的记得80年代唯人主义和唯科学主义是如何作为当时思想启蒙运动的主旋律，而且这场启蒙运动到了今天依然在许多方面保有它的意义。但是，我们对唯人主义和科学主义的检讨，与启蒙精神本身拥有相同的思想来源从而享有同样的正当性，那是因为在这一切的背后是自由的精神。用海德格尔的话说，启蒙是开启一个明亮的场地，是去蔽，但任何去蔽都同时带来新的遮蔽，对启蒙的批判就是去掉这新的遮蔽，同样是去蔽。
人是一种自由的存在者，意思是说它“让”一切存在者成其所是。当然，首先，人们把这种自由理解成“让”人这种存在者成其所是，即人是人自身的创造者。它强调人的本质是由人自己塑造、培育和发展的，强调这种自我塑造的无限可能性。从这个意义上讲，“自由”的理念引导了近代唯人主义的人文传统，因为这个传统抓住了“人的自我创造”这个主题。但是，人的自我塑造、人的本质化即获得其规定性的过程，本身也是人对自由的背离的过程：人的本质化是对人的无本质即无固定的规定性的背离。[19]人的本质化，必损害人与世界之间的自由的关系，因为这种自由的关系只有在人持守他的无本质时才有可能。
人与世界的关系根本上是一种自由的关系。自由的人既不是世界的创造者，也不是世界的利用者和消费者，而是一个听之任之的“看护者”和欣赏者，所以也有人把这种自由的关系说成是审美的关系。但是，近代唯人主义在将人本质化的过程中破坏了人与世界之间这种自由的关系。唯人主义首先把世界置于一个以人为原点的坐标系之中，把一切存在者都置于以人为阿基米德点的价值天平中，从而最终把世界变成利用和消费的对象。世界的对象化的结果是人同时被对象化即本质化，人与世界的关系成了一种既定的、给定的、固定的关系。
唯人主义把人置于某种中心的位置，按照人的要求来安排世界，表面上看是最大程度的实现了人的自由。但事实上，人与世界之自由关系的损害最终必然反过来损害人对自身的自由发展，因为自我创造的过程总是受制于人与世界的关系。消费和利用的关系一旦成型也就是本质化，无论以理性的名义还是以科学技术的名义来规定这种本质，人都会沦落为一个被动的角色，他只须按照所谓理性或科学的方式去反应。他在近代极度“自由地”展开的世界几乎遮蔽了所有其余的可能性。这是当代思想家纷纷质疑“现代性”的根本原因：唯人主义可能从根本上损害了自由。
四、近代西方的科学概念：笛卡尔形象与培根形象
我们在第二节指出广义的科学指的是希腊文明传给欧洲的一份精神遗产，即把理性和知识作为人的基本存在方式，也是习得理想人性的基本方式。这种意义上的科学是服务于自由理想的。但是，我们今天使用“科学”一词更多指的是近代科学所造就的科学概念。所以我们还要搞清楚，近代科学在何种意义上继续保持其为“科学”，同时，它作为“近代”科学有哪些新的特征。
近代科学有两种形象：笛卡尔形象和培根形象。它们分别代表了古典的理性传统和新兴的功利传统，笛卡尔的“我思故我在”和培根的“知识就是力量”分别是这两种传统的宣言。以他们的名字来命名这两种科学的形象是恰当的。
近代科学是希腊科学传统的直接继承者，这种继承性体现在近代科学的理性形式和自由精神上。笛卡尔的“我思”突现的是那种理性奠基的精神，而作为近代科学之肇始的自然数学化运动应该正确的看成是理性奠基运动，即把作为自然科学之对象的自然界彻底理性化的运动。与16、17世纪自然的数学化同时的其他重要的理性化工作还有：培根归纳法和笛卡尔演绎法等方法论问题的提出以及被科学家群体的消化，从此科学以其方法论而区别于其他知识形式；科学社团和研究机构的建立和有序化以及研究范围的分门别类，从此专业化、分科化成了科学事业扩张的基本线索。
随着自然的数学化、研究的方法论化、科学建制的分科分层化，近代科学完成了其理性化过程，并构成日后科学发展的基本精神气质。著名科学社会学家默顿在其经典之作《科学社会学》（TheSociologyofScience）中将之概括为四个：普遍性（Universalism）、公有性（Communism）、无私利性（Disinterestedness）和有条理的怀疑主义（OrganizedScepticism）。这四条精神气质（ethos）是对希腊所倡导的科学理性精神的一个很好的注解：有条理的怀疑主义是自由的怀疑和批判精神；公有性是自由发表和自由的探索精神；无私利性是不计利害只求真理的精神；普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的扩展，发挥到了希腊人远未达到的地步。
近代科学不光是希腊理性精神的正宗传人和光大者，作为现代工业社会的奠基者，科学还以其“效用”服务于意欲“控制”的人类权力意志（willtopower）。这是近代科学的一个暂新的维度：力量化、控制化、预测化。美国著名科学史家科恩说：“新科学的一个革命性的特点是增加了一个实用的目的，即通过科学改善当时的日常生活。寻求科学真理的一个真正目的必然对人类的物质生活条件起作用。这种信念在16世纪和17世纪一直在发展，以后越来越强烈而广泛地传播，构成了新科学本身及其特点。”[20]弗兰西斯·培根是这一科学形象的代言人，他强烈的主张科学应该增进人类的物质福利，否则就是些空洞的论证和言词游戏。他因此批评希腊人的科学大部分只是些“无聊老人对无知青年的谈话”，“他们真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作；因为他们的智慧是丰足于文字而贫瘠于动作。这样看来，从现行哲学的源头和产地看到的一些迹象是并不好的。”[21]培根倡导经验论、归纳法，尽管并未为同时代的科学家们所运用。但他在《新大西岛》中设想的科学研究机构所罗门宫，成了后来英国皇家学会的建设兰图。
意欲对自然有所图谋的培根纲领之重视外在经验是顺理成章的，但这里的经验也应该是完全新型的经验，它是对自然有所行动之后看看自然会有什么样的反应，而不是被动的观看。在这一点上，培根本人提出的比较被动和静止观照的经验论并不能真正实现他的纲领。近代科学延着他的思路发展出来的经验论是操作主义的实验经验论。可严格控制可重复操作的实验，是近代科学理论得以发展的外部制约条件和启发性因素。
笛卡尔形象和培根形象有时也被概括成数学传统和实验传统[22]。不同的历史时期，科学发展的主流可以侧重不同的传统。但是总的看来，近代科学的形象是由这两种科学形象合成而来的。经验加理性、实验加数学，通常就被认为是近代科学的两大要素。值得注意的是，这两种科学形象之间并非没有矛盾和冲突，相反，也许正是它们之间的对立构成了近代科学发展的一种基本的张力。它们相互制约，维持微妙的平衡。
但是希腊的基因总在顽强的发挥作用。我们确实可以隐约从近代科学史中看出一条理性论的主线，这些主线上的科学巨匠们总是更多的偏爱数学理性的内在力量。他们中杰出的一位，爱因斯坦，虽然也同时强调了这两大要素，称它们是“内在的完备”和“外部的证实”[23]，但在他的内心，科学的基础是理性而不是经验数据，科学本质上是“人类理智的自由发明”[24]。据说当爱丁顿的日全食考察队证实了他的广义相对论的预言时，他不动声色的说：“我知道这个理论是正确的”，当一位学生问他假如他的预言没有得到证实该怎么办，他回答说：“那么我只好向亲爱的上帝道歉了――那个理论还是正确的。”[25]
这个故事显示了笛卡尔科学理想的顽固性。如果说“外部的证实”应该屈从于“内在的完备”，那么在一颗古典的科学心灵看来，科学真理本质也应该是超越功利的。但是这样的古典理想并不总是能够得到实现，特别在今天，由于越来越深地卷入工业和军事政治，科学家们不得不屈从于商业秘密和军事秘密的要求，而破坏自由探索和自由发表的公有原则；由于耗资越来越大，他们也不得不越来越取悦于拨款人的功利好恶，而破坏无私利性原则。当代生命科学和生物技术在这方面表现得尤其突出。
在笛卡尔形象与培根形象之间非常明显的冲突，往往使人产生如下的疑问：近代科学究竟是怎样协调这两大传统的？它们是如何并行不悖的引导近代科学的发展的？我的看法是，在某种更深的意义上，两大传统事实上合流了。它们共同的受着一种新的理性形式――我愿称之为“技术理性”――的支配和控制，而这种新的技术理性与希腊的理性已不可同日而语，尽管前者确实来源于后者，但已经渐行渐远。
技术理性来源于人的“权力意志”，是对希腊理性的一种无限扩张。服务于“力量”（power）的要求，允诺“无限”(infinite)的可能性，是技术理性的两大要素。希腊的理性服务于“善”的要求，而且只允诺有限的可能性。人因为有理性而趋向善、热爱神，人在这种追求善的过程中领悟到自己的有限性。在希腊理性中不包含“控制”和“统治”的内在要求，恰如其份的理解人与上帝、人与世界的关系，被认为是真正的理性行为，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希腊理性的要义。值得指出的是，许多近代科学的创建者们并没有一开始就接受培根的“力量”纲领，相反还是坚持古老的理想，即把科学的主要目的看成是理解人类的处境，特别是为理解人与上帝的关系服务。例如牛顿，他多次表白，他从事科学研究的目的在于教人相信上帝的存在。
由于服务于力量的控制和运用，近代科学必然要求预测的有效性，并把它作为一个根本的边界条件。培根本人也曾说过：“欲征服自然，必先服从自然”[26]服从自然现在被认为是服从自然的规律，而自然的规律不是别的，也就是自然界的可预测性。
对自然可预测性的要求最终是通过自然的数学化来实现的。希腊的演绎科学――数学是可预测性的典范，有着勿庸置疑的可靠性，但那时数学被认为是通往善的一个必经阶梯。[27]自然的数学化以及近代数学本身的迅速发展，事实上均来源于对有效预测的要求。这种要求使得近代科学创造了一个纯粹“量”的世界，发展出了一套“计算”的方法论。因此，尽管近代科学和希腊科学都使用数学，但数学对他们而言已经不具相同的意义了。近代数学已经受雇于预测和控制的要求，服务于“力量”的意志。
不仅如此，近代以数学化为核心的科学理性还因其对“无限”性的允诺，而区别于希腊科学。希腊数学基本上限定在有限性的范围之内，对无限“敬而远之”。欧几里德的《几何原本》并未给出一个均匀平直无限的三维欧氏空间：这个空间恰恰是19世纪才被最后规定出来的。[28]近代的无限性首先发端于哥白尼革命，起始于一个谨小慎微的天文学改革，结果却导致了“从封闭世界到无限宇宙”[29]的革命性变革。与宇宙论的无限化相伴随的是无限数学的出现。牛顿微积分的发明是一个极具象征性的事件，它是无限数学第一次服务于近代科学，并帮助安排了一个无限的宇宙模型。
近代无限理性最终表现在对理性之无限“力量”的肯定。技术理性使人们相信，科学技术可以解决一切问题，因为科学技术具有无限发展的可能性：如果问题还没有得到解决，那是科技还不够发达；如果出现了不良的结局和负面的影响，那消除这种结局和影响也还是得靠科技的进一步发展。科学发展的无限能力的信念首先表现为科学家的“无禁区”的自由探索。由于近代科学事实上的深刻的“功利化”“权力化”，任何超越功利的不计后果的“无禁区”探索，都可能事实上造成恶劣的后果。核物理学发展初期，匈牙利物理学家西拉德因为忧虑核能量会被纳粹所掌控，曾建议各国的核物理学家暂缓发表他们的研究成果。这个所谓的“自我出版检查制度”是空前的，“几个世纪以来，科学家们都是为自由交流思想而斗争，所以任何时候也不应该持有与此相反的原则。他们自己就是极端自由的忠实信徒，并且是军国主义的不妥协的敌人。但是，现在他们感觉到，国际舞台的形势是十分复杂的。”从西拉德的信中可以看出，“当时科学家们对科学进步所寄托的希望，竟然由于可能产生可怕的后果而变得害怕科学向前发展了。写信的人好象竟希望实验失败。”[30]这个案例充分显示了，由于科学成为一种力量（权力、能量）的象征，自由探索的精神遭受了怎样深刻的挑战，科学家们面临着一种怎样的二难处境。
五、近代科学与人文的双重关系：分裂与合流
在回顾了近代西方的人文传统和科学传统之后，我们可以发现，近代科学与人文事实上存在着双重的关系：一方面随着专业化和学科分化愈演愈烈，人文学科的阵地激剧萎缩，在教育体制上人文教育与科学教育互相隔绝；另一方面，以唯人主义为标志的近代人文传统和以技术理性为标志的近代科学传统事实上紧密的结合在一起，共同构成“现代性”的基础。正是现代性所要求的专业分工和力量意志，导致了科学（自然科学和社会科学）与人文学科的分裂，以及人文学科的严重危机。
科学与人文的分裂表现在相互联系的四个方面：
第一，自然科学和技术愈演愈烈的学科分化和扩张，使人文学科的领地日见狭窄。我们首先需要明确的是，科学与人文的分裂在近代并不是两个旗鼓相当的阵营之间的分裂，而是作为传统知识主体的人文学科日渐缩小成一个小的学问分支。文理科的发展极度不对称，理工农医科的规模越来越大，而人文学科越来越小。不仅在学科规模方面人文地位越来越低，而且在教育思想方面，科学教育、专业教育、技术教育压倒了人文教育。
第二，学问普遍的科学化倾向和功利化，导致了社会科学的兴起，也使人文学科的地位进一步下降。近代以来，运用自然科学的方法来解决社会问题的学科即社会科学日渐兴起，它们进一步挤占了传统人文学科的地盘。人文学科甚至到了只有栖身在社会科学这个牌子才有生存机会的地步。社会“科学”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一个科学化的时代，为了争得在学术殿堂中的位置，人文学界也出现了“人文科学”的说法。这个词组的用意并不是想阐明科学本质上就是人文――就象我们在第一二节所阐明的那样――而是说，人文也是一种象近代科学那样的“力量型”的学问，借以在科学时代合法地谋得一席之地。
第三，重视培养专业人才的教育体制，人为的造成了科学与人文之间的疏远和隔绝。对于当代中国人来说，谈论科学与人文的分裂时心中想的，正是中国现行教育体制中严重的文理分科现象。这种分科现象在西方各国的教育史上或多或少的都存在，但都没有象当代中国这样突出。分科化、专门化和专家化与教育理念有关，凡重专才教育，则专科化倾向较严重；凡重通才教育者，则专科化倾向就比较淡化。在专才教育体制下成长起来的理工科学生缺乏基本的人文素养，对于社会进步和发展难以有一个宽阔的视野和深谋远虑的计划。正象许多教育家所指出的，如果高等教育培养出来的学生只会用自己学科的内部标准去判断事物，那就不是真正的高等教育。真正的高等教育应该培养学生既掌握内部标准，也能够用其他学科的原理和方法即“外部标准”来评判自己的学科，能够看出自己学科的优点和局限。[31]
第四，自然科学自许的道德中立，使得科学家们心安理得的拒绝人文关怀。与之相关的是近代哲学对事实与价值的二分，这种二分将科学置于澄清事实的范围，而不涉及价值问题。皇家学会的干事长胡克为学会草拟的章程时写道：“皇家学会的职责是：通过实验改进自然事物的知识，以及所有有用的技艺、制造业、实用机械、工程和发明的知识，同时不干预神学、形而上学、道德、政治、文法、修辞学或逻辑。”[32]科学家们也许并不反对博爱善行的人道主义，而且更深的认同唯人主义的“力量原则”，但当这种力量原则与特定的历史文化经验发生冲突时，他们有可能毫无犹豫的牺牲后者。科学与人文的分裂体现在科学对人文传统的轻视，特别是当这种人文传统不合技术理性的逻辑时。
科学与人文的分裂根源于知识体系的分科化、专业化，而知识的专科化又源于什么？这个问题把我们引向近代科学与人文合流的方面：技术理性与唯人主义的合流。很明显，知识的专科化来自技术理性，来自那种诉求“效率”和“力量”的科学的本质。所以，科学与人文的分裂是技术筹划的必然结果。力量型科学要求一种分工型的科学和教育体制，只有理解型的科学才要求一种综合的领悟力。今天对科学与人文之分裂的反省，最终应该导向对力量型本身的反省。
技术理性就在这个意义上与唯人主义合流。它们都是相信“力量”（power）的乐观主义。在唯人主义看来，一切问题都是可以解决的，因为人有理性这种无限的能力。为了解决人所面临的一切问题，技术理性广泛地行使它的威力。唯人主义得到弘扬的地方，也就是技术理性大展宏图的地方，因为它们相互确认。这种相互确认并不简单是人作为目的，技术作为手段，相反，手段和目的在这里混成一体，因为技术理性正是人之所以能把自己确立为价值中心的唯一根据和保证。许多技术批判主义者批评技术的发展违背了人性的目标，是对唯人主义的背离。其实，“技术违背了人性”，却不见得是对唯人主义的背离，因为正是唯人主义本身推动了技术的这种违背人性的倾向。唯人主义陷入一个自我拆台的怪圈之中。
这里的逻辑并不难理解。唯人主义因着技术理性而自命不凡，而把自己确立为价值原点和世界的中心，而觉得自己无所不能，可以对自然界为所欲为。这里，对人的自我崇拜就自然而然的转化为对技术的崇拜。如果我们要求自然屈从于技术，那么我们也在要求作为自然一部分的我们自己屈从于技术；如果我们认为技术产品优于自然的产品，那么同样，我们的创造物就会被认为优于作为自然产品的我们自身。由于我们人类注定是自然的一部分，因此唯人主义注定要遭受技术的异化：本来是用以确立人之地位的，最终却被用来贬低人类自己。技术发达了，人类却丧失了劳动的乐趣，甚至劳动的权利（所谓技术失业）；科学发展了，人类却越来越不知道生命和存在的意义。这是唯人主义深刻的困境。
六、弘扬科学精神：两种思路
今天到处都能听到弘扬科学精神的呼声。但这个有待弘扬的东西究竟指的是什么？众说纷纭，莫衷一是。问题在于，为什么会有弘扬科学精神的要求，其背后的动机是什么。不同的动机和要求，想弘扬的东西就不会是一样的。
总的来看有两种思路。一个广泛持有的思路是，在科学与人文相区别的意义上，特别的张扬科学的优越性。这种思路分两部分：第一部分，基本上把科学精神等同于科学方法，因为科学之区别于非科学、科学之特别的有效用，就在于科学方法；第二部分，主张把在科学研究领域特别有效用的科学方法，不仅不折不扣的运用在实际的科学研究中，而且要运用到更广泛的日常社会生活领域中去。我把这样的主张定义成科学主义：主张在科学领域行之有效的科学方法可以而且应当在非科学领域普遍使用[33]。科学主义自然有强有弱，但科学方法的超（科学）范围运用是它的基本主张。按照这种定义，弘扬科学精神的第一种思路就可以概括成：科学精神就是科学方法，弘扬科学精神就是弘扬科学主义。
在这种思路下人们对“什么是科学精神”的回答，基本上都是关于“什么是科学方法”的总结概括。由于都是从各人的私人经验出发，得出的结论各各不同。但问题在于，有没有一个普遍适应的科学方法。“历史学派的科学哲学家都承认，像逻辑主义那样建立一个严格的超历史的形式方法论以符合科学发展实际上是不可能的，任何方法都是具体的、历史的。”[34]因此，一般的谈论科学方法可能是舍本逐木。对一个想尽快进入研究前沿尽快出产研究成果的科学研究者而言，多多浸淫于科学共同体的研究氛围之中，比到处打听科学方法论更有益处。熟能生巧，习惯成自然，科学方法的习得是一个实践问题而非理论问题。
对于一个非科学家，或者对于一个正处在日常生活中的科学家来说，有没有必要把科学的方法也同时运用起来呢？弘扬科学主义的人所希望的正是这个。“让科学成为我们的生活方式”，这句广告词彰显的就是这种科学主义的理想。然而，科学主义的实施是有条件的、有限度的，无条件的强的科学主义是不可取的，就算想取也是不可能的。
我可以举几个典型的例子来说明，为什么科学主义是不可取的。对所有的对象一视同仁，忽略掉它们的特质，从而用数学的方法对它们进行处理，这是典型的科学方法。但是，忽略掉个体的特质，肯定不是没有缺陷的，特别用在人与人交往的领域。教育学里有一个原则叫“因材施教”，如果培养学生像工业化的流水线生产一样，那肯定不是一个好的教育方法。
还有，对所有的对象，只注意它表现出来的东西，不关注它表现不出来的东西，这也是典型的科学方法，或称黑箱方法，因为科学要求一种可操作性，追求一种有效处理问题的能力。但是，如果承认每个人都有自己的“内心世界”的话，那人际之间的许多问题就不是能够用黑箱方法解决的。
还可以提出一种人们可能最不赞同的科学方法：为达目的不择手段。从效率的观点、从目标管理的观点、从操作的观点看，这确实是可接受的。而这些观点，又恰恰是科学方法所必须采纳的。但是，离开科学研究的比较单纯的境域（context）进入一个比较复杂的境域中，某种科学方法就变得太荒谬而不可取了。胡适当年评论科玄论战的“科”字方时一针见血的指出，他们都没有端出一个“科学的人生观”来，原因是，他们虽然抽象的承认科学可以解决人生问题，却不愿公然认同那具体的“纯物质、纯机械的人生观”。显然，没有人会认同“为了解决人口问题在人口稠密的地区放原子弹、做核试验”，虽然其方法是高效的。希特勒手下的科学家一直在研究如何高效的毒死犹太人和高效的焚化犹太人的尸体，他们确实很讲科学方法的。
科学的方法由于服务于对自然的支配和控制，所以其基本的逻辑是强权的逻辑、力量的逻辑。这种逻辑用于社会问题上，给出的必定是一个严密控制和高效统治的社会方案，它最好的使用对象是一个奴役的社会。这正是我们要对科学方法在社会领域的运用保持警惕的地方：科学主义的社会理论充分运用的地方有可能是一个极权社会。
科学主义的限度不仅在于它在非科学领域的实际运用有可能是非法的和无效的，也就是说，它实际上“不能够”无条件的运用，而且在于那种“应该无限扩张”的原始动机是可疑的。一些伟大的科学家们都深深地意识到科学的有限性，反对科学的“无限扩张”。爱因斯坦在对加州理工学院学生的讲话中说：“你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身，应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标；关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些尚未解决的重大问题，用以保证我们科学思想的成果会造福于人类，而不致成为祸害。在你们埋头于图表和方程时，千万不要忘记这一点！”[35]在1949年8月20日的一封信中，爱因斯坦说：“我酷爱正义，并竭尽全力为改善人类境况而奋斗，但这些同我对科学的兴趣是互不相干的。”[36]1931年10月19日祝贺大法官布兰代斯的信说：“人类真正的进步的取得，依赖于发明创造的并不多，而更多的是依赖于像布兰代斯这样的人的良知良能。”[37]1937年9月的一封信中，爱因斯坦说：“我们切莫忘记，仅凭知识和技巧并不能给人类的生活带来幸福和尊严。人类完全有理由把高尚的道德标准和价值观的宣道士置于客观真理的发现者之上。在我看来，释迦牟尼、摩西和耶稣对人类所作的贡献远远超过那些聪明才智之士所取得的一切成就。”[38]
无限扩张的动机实际上是一种无根据的动机，是虚无主义的意志。怀特海说得好，“科学从来不为自己的信念找根据，或解释自身的意义”[39]，它的根据和意义必得从更一般的人类思想中找寻。科学主义不是科学的一个必然产物，而是技术理性支配下的某种特定的意识形态。伟大的科学家们都不是科学主义者，他们深知科学的限度。
我已经指出了弘扬科学精神的第一种思路的种种缺陷，但我还是赞成弘扬科学精神的提法，因为还有第二种思路。
第二种思路是科学与人文相统一的思路。这里弘扬的不是与人文相对立的意义上、更具优越性的科学的方法，而是本质上就是人文精神的科学精神，也就是我们在前面反复讨论过的“自由”精神。它与第一种思路的效用的精神、权力意志的精神、科学至上的精神相对立。在中国，有许多杰出的科学家充分意识到了，科学的“精神”之高出具体“科学”的地方就在于“追求真理”。竺可桢说：“提倡科学，不但要晓得科学的方法，而尤贵在乎认清近代科学的目标。近代科学的目标是什么？就是探求真理。科学方法可以随时随地而改变，这科学目标，蕲求真理也就是科学的精神，是永远不改变的。”[40]如何“追求真理”？竺可桢概括说：“只问是非，不计利害”。
“不计利害”对于一个崇尚实用理性的民族来说是很难理解和接受的，这正是我们缺乏科学精神的根本原因。“不计利害”包含着独立思考、怀疑批判的精神，包含着不畏强权、为真理而献身的精神，包含着为科学而科学的精神，所有这一切，实际上都是自由的精神。弘扬科学精神，首先是弘扬自由的精神。
为什么要弘扬科学精神？因为在这个科技昌明的时代，自由的精神反而面临着威胁和危险。“算计利害”而非“不计利害”成了压倒性的时代精神，令自由的心灵感到窒息，这是90年代的有识之士发起人文精神大讨论的真正动机。弘扬科学精神轻而易举地走上了第一种思路，更表明“不计利害、但求是非”的自由精神已处在遗忘的边缘。
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[1]参见斯诺《两种文化》，纪树立译，三联书店1994年版。
[2]拙著“技术与人文”，《北京社会科学》2001年第2期
[3]《雅典之夜》（AtticNights），转引自,eds.,TheQuestionofHumanism,PrometheusBooks,1991,
[4]参见樊洪业：“从格致到科学”，《自然辩证法通讯》1988年第3期
[5]类似的学问由于服务于不同的人性理想，在西方为“科学”，在中国则为“礼”。以关于天象的学问为例，希腊人发展出了数理天文学（mathematicalastronomy），中国人则发展出了以占星为主题的天学（astrology）。中国天学并非对天象本身而是对天象所象征的东西感兴趣，它的基本功能是为制定“礼”服务。参见江晓原《天学真原》（辽宁教育出版社1991年版）一书之论述。
[6]近代以来很长时间，基础科学、理论科学还被称做自然哲学，比如牛顿的名著称为《自然哲学的数学原理》（1687），光之波动说的复兴者托马斯·杨的名著称为《自然哲学讲义》（1807），拉马克的进化论的代表作是《动物哲学》（1809）。
[7]参见苗力田主编《亚里士多德全集》第七卷，中国人民大学出版社1993年版，第31页。
[8]参见博伊德《西方教育史》，任宝祥等译，人民教育出版社1985年版，第69页。
[9]参见罗素《西方哲学史》上卷，何兆武等译，商务印书馆1963年版，第519页。
[10]怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，商务印书馆1959年版，第13页。
[11]同上，第12页。
[12]德国人于1808年在辩论古典文化的重要性时第一次使用这个词，1859年，GeorgeVoigt在《古典文化的复兴或人文主义的第一个世纪》（TheRevivalofClassicalAntiquityorTheFirstCenturyofHumanism）一书中，将这个词用于文艺复兴。参见TheQuestionofHumanism,。
[13]按照克利斯特勒在《意大利文艺复兴时期八个哲学家》（姚鹏等译，上海译文出版社1987年版）中的说法，studiahumanitatis是一个可以追溯到罗马作家的古老用词，而humanista可以追溯到15世纪后期，16世纪开始通用。（第182－183页）
[14]参见克利斯特勒《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第27页。
[15]转引自TheQuestionofHumanism,
[16]《莎士比亚全集》，朱生豪译，人民文学出版社1994年版，第5卷第327页。
[17]宋祖良在其《拯救地球和人类未来》（中国社会科学出版社1993年版）中把海德格尔的《关于人道主义的信》译成《论人类中心主义的信》。
[18]王若水：《为人道主义辩护》，三联书店1986年版，第242页。
[19]参见拙文“技术与人文”
[20]科恩：《牛顿革命》，颜锋等译，江西教育出版社1999年版，第5页
[21]培根：《新工具》第一卷第七十一节，许宝騤译，商务印书馆1984年版，第48、49页。
[22]库恩就曾提出物理学发展中的数学传统与实验传统的对立，参见《必要的张力》，纪树立等译，福建人民出版社1981年版，第32页。
[23]爱因斯坦：“自述”，载《爱因斯坦文集》第1卷，许良英等编译，商务印书馆1976年版，第10－11页。
[24]爱因斯坦：“理论物理学的方法”，载《爱因斯坦文集》第1卷，第314页。
[25]参见科恩：《牛顿革命》，第168页。
[26]《新工具》第一卷第三节
[27]值得注意的是，20世纪的大数学家大哲学家怀特海视为自己最终哲学观点的讲演正是《数学与善》。
[28]参见拙著《希腊空间概念的发展》第八章，四川教育出版社1994年版。
[29]著名科学史家亚历山大·柯瓦雷(AlexanderKoyre)的名著《从封闭世界到无限宇宙》（Fromtheclosedworldtotheinfiniteuniverse）极好的描述了这场革命的实质。
[30]罗伯特·容克：《比一千个太阳还亮》，何纬译，原子能出版社1966年版，第48页、第50页。
[31]RonaldBarnett,TheIdeaofHigherEducation,OpenUniversityPress,1990,
[32]转引自汉伯里·布朗：《科学的智慧》，李醒民译，辽宁教育出版社1998年版，第136页。
[33]这其实正是《韦伯斯特新世界词典》里关于“科学主义”（scientism）的定义：theprinciplethatscientificmethodscanandshouldbeappliedinallfieldsofinvestigation。
[34]拙著《追思自然》，辽海出版社1998年版，第398页。“公务员之家有”版权所
[35]《爱因斯坦文集》第3卷，许良英等编译，商务印书馆1979年版，第73页。
[36]杜卡斯编：《爱因斯坦谈人生》，高志凯译，世界知识出版社1984年版，第23页。
[37]《爱因斯坦谈人生》，第75页。
[38]《爱因斯坦谈人生》，第61－62页。
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随着高等教育改革工作的深入开展，当前大学阶段的人文教育也变得越来越深入。尽管如此，人文教育在高校中的融入效果依然让人遗憾，甚至无法深入到大学本质当中获取价值，仅仅是停留在相对浅层次的教育，这也是人文教育中国化研究不足、实践缺失的结果之一。当今社会，中国大学不但需要重视国际学科教育，在学科发展上与其他一流国际高校保持一致，在自身文化的发展与传承方面同样也要达到世界水平，否则就会出现传统文化难以继承，甚至出现人文教育缺失、学生综合素质下降的问题。立足于现状，为了更好地研究中国传统人文精神与高校人文教育，本文首先介绍了传统人文精神的定义与内涵。
二、传统人文精神概述
1.人文精神的定义。人文精神作为一个涵盖多种文化精神的复杂历史概念，其不但包括了各个民族在发展过程中形成的文化传统与精神实质，同时也包含着对于韧性的思考以及对于人价值与意义的关注，这也是对于人类文明以及使命的探索与诠释。人文精神的研究对于更好的理解人格理想、生命追求以及终极关怀都具有深远的意义。随着时代的不断发展，当前中华民族的人文精神也变得越来越丰富，更是体现出了对于人生的追求、思索，这也是新时期人文主义关怀的价值表现之一。2.人文精神的内涵。（1）人文精神是传统文化的精神特征。学者们在研究中国传统文化时喜欢将其在整体上进行把握，如果是宏观上对传统文化进行研究，那么人文精神或许可以作为其最为突出的特征之一。在中国历个朝代和时期都有对于人和自然之间相处方面的论断与分析，这些文章中充满了人文精神的分析与探索，也是对人作为天地万物中最为灵动而尊贵的代表的研究。比如《礼记大传》中提到了必自认道始以，就强调了人类在世间的重要性，这也是从人类的角度出发对于未来认知的过程。做世间万物的核心，人类的地位自古就已经被确立，也正是传统文化所带来的对于人的高度重视形成了我国独特的华夏文明体系。研究人文精神就是研究传统文化的精神特征，是对传统文化继承与发展的最为有力的依据之一。（2）中国传统人文精神关注道德修养与对人本质的认知。中国传统人文精神十分重视道德修养与情操，并且还会对传统文化中对于人的本质认知的部分格外关注。在传统文化当中，伦理观念与情感道德被认定为是人的核心，人类的本质在于从万物提炼出来成为天地之精华。正如孟子所提出的性善的观点一样，人的本性应该是仁义，而在教育过程中对这些内容进行扩充才是教育者必须把握的关键。在整个历史发展过程中，人文精神也一直被作为君子的衡量标准，包括知识分子的品格与情怀，还有阶层的精神特征，这不但是人生理想的表述，更是人生态度的集中体现。在长达数千年的中国古代知识分子的哲学价值体系中，人文精神都具有不可替代的地位。人文精神的出现与发展是中华民族代代相关的结果，其不但是民族精神财富，也是一种强大力量的人生价值体系，是人生追求，指引着人们积极的生活、工作。
三、人文精神的现代性
1.人文精神的核心内容。人文精神的核心内容主要为仁爱意识，这也是儒家文化统治中国封建社会长达两千年所带来的伦理学说的集中认知。那么什么是仁爱？首先，仁就是个体成员在出现自身利益与社会利益冲突时，主动让出自身利益而追求社会利益的活动，能够时刻同情他人、关爱他人，这就是对他人爱的表现。如果说仁爱是人与人之间关系的真实写照，那么人与自然的关系在人文精神中也具有丰富的内涵。人文精神中的仁爱以及人与自然可以作为人文精神的核心与主旨。2.传统文化重视礼乐教育。传统文化十分重视礼乐教育，这是由于礼乐代表了国家强制力，代表的是制度、文化，更是德行升华与发展的载体。只有在一定的制度与规范当中，人们才能够形成仪式感，才能够自觉遵从统治者要求的道德标准，这虽然是封建统治者统治国家的一种方式，但是也给现代人文精神留下了许多珍贵的价值与内涵，其中许多更是被沿用至今，比如说礼乐文化所创造的特定情境当中就充满了德行与情感的内容，这些内容可以带给现代人截然不同的历史体验。3.现代社会发展中的人文精神。现代社会发展过程中形成了独特的现代性文化与现代性精神，在历史发展过程中，为了进一步体现传统文化的现代性特征与应用优势，就必须积极与历史对话，取得心灵上的沟通与文化深层次的融合，挖掘人文精神中的现代性，同样是对新时期人文精神的重构与发展，是对鼓舞士气、振奋精神的人类文明的再创造。
四、中国高校人文教育中存在的阻碍因素
1.高校定位存在问题。结合目前高校人文教育的现状，高校本身的定位可谓是导致人文教育实施不顺畅的主要阻碍因素。从客观上来看，高校作为培养顶尖人才的摇篮，其理应作为国家人文教育的主要阵地，但是，大多数的综合类高校在教育过程中却并不重视人文教育，将绝大多数的精力集中在学科建设以及专业知识的教育方面，却忽视了人文精神的传承。2.传统人文精神的继承不足。传统人文精神强调对人本质与人生价值的追寻与探究。随着物质生活的不断丰富，当前真正能够潜心研究学术的人越来越少，由于传统人文精神的继承不足，高校实现人文教育与人文精神传承依然任重道远。3.西方文化的冲击与占据。西方文化的冲击与占据也是影响人文教育顺利实施的重要影响因素。目前，我国正受到来自西方文化的侵袭与冲击，其中包括拜金主义、享受主义的影响，导致大学生真正关注传统文化的学生比例很低，大家都将未来能够找到好工作，有份好收入来作为自己求学的目标，既然目标已经偏离，又何谈人文精神的构建与教学引导呢。
五、在高校中继承和发展人文教育的策略
1.明确教育目的。当今大学，开展人文教育时出现的问题较多，如果能够认识到人文教育中存在的问题并积极改正，才能够转变原有的教学结果，提升人文教育的优势与价值。在教学过程中，专业教育与人文主义教育应该齐头并进，为了实现这个目标，首先应该明确教育的基本目的。学生经历高考进入高等院校参与专业学科以及通识知识的学习，在这个阶段，教育者不但需要引导学生熟悉自己的专业，了解其发展历程，建立良好的学科知识体系，同时也需要帮助学生关注人本身的价值，通过思想政治教育以及人文教育的方式来让学生重新认知自己，认识到自己的观念、行为在社会活动中的影响，从而为规范学生行为，提升学生的道德修养创设条件。实际上，大多数学生从中学进入到大学，其在学习方式与行为举止方面没有及时转变，作为一个成年人，大学生必须明确自己需要什么，未来发展的阶段与理想，同时也需要具有高尚的品德、坚定的人生态度以及创造力，同时还需要具有社会责任与民族精神，这些同样是人文教育引导的目标，是现阶段高校实施人文教育的主要任务。2.关注学科融合与发展。许多高校教育者错误认为人文教育是社会学专业学生应该掌握的知识与类型，对于其他学科的学生并没有价值和意义。随着社会实践活动的不断深入，当前用人单位对于大学生也提出了更为苛刻的要求，除了一定的专业基础知识与背景之外，一个人本应该具备的素质也是用人单位考察的重点。换句话说，与其说企业关注你的能力与技术，不如说企业更关注人怎么样。这样一来，人文素养与学科的融合教育也就在所难免。如何在教育中实现人文教育的融合，将人文教育与人文精神注入学科当中？笔者认为，树立良好的教师形象，提升教师自身的人文素养水平是首要任务，而且在教学过程中关注学生的技能与知识的同时，更要关注学生的品格与素养，在学生有情绪以及行为上的转变时，要积极与学生进行沟通，引导其向着更为和谐科学的方向发展。3.通过丰富的活动强化人文精神的传承。结合现代社会对于人才的需求分析情况来看，美国著名的人类文化研究学者英格尔斯总结出了人现代特征的具体表现，包括乐于接受新的生活经验与行为方式、任何时候都准备好接受社会的变革、具有广阔的思路与开放的头脑，不愿意墨守成规，对于任何事情都具有自己独立的想法与认识、具有现在与未来的规划、尊重知识且具有专门技术、对于教育的内容与传统敢于挑战等等。从现代人类的现代性特征上不难发现，学生的人文精神传承离不开丰富的活动，通过建设合适的教学氛围与校园文化气息，可以有效影响并感召学生，也更容易形成良好的人文气息，以此来体现人文关怀与教学价值，最终实现学生道德情操的培养与提升，为其人生观、价值观的树立创设新的条件。
参考文献
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1，社会分工、转型导致学生个体人格、心理急剧变化。现阶段，随着我国社会主义市场经济和改革开放的进一步发展，生产社会化程度进一步加深，社会结构急剧变化，导致学生的个体人格分裂、心理急剧变化。学生传统家庭氛围、家长观念的变化，学生家庭贫富差距的影响，高考应试教育的弊端，就业压力的影响，社会重学历、文凭，轻能力的观念，以及西方个人主义、拜金主义、享乐主义思想的影响，使得我校学生的人生观、价值观、思想、心理等都受到前所未有的冲击。部分学生表现为功利性强、消费走入误区、攀比成风、人际关系冷漠、心理脆弱，承受挫折能力不够，容易悲观失望，消极逃避，甚至不认真对待学业，考试作弊，论文作弊，学术浮躁等，他们迷茫困惑，找不准人生的坐标，不知道哪些才是自己最终追求的正确航向。这就需要我校学生在人生重要的大学阶段，努力养成良好的人格品质和价值追求，而学校在育人方面负有义不容辞的责任。
2，我校是以传统的理工科为主的院校，这就从一定意义上决定了多年来我校不乏科学精神，钻研、探索精神、重实效，讲实际、学以致用的精神。自然科学在我校得到了传承应用繁荣发展，相比之下，社会科学的发展相对薄弱，我校要建设综合性高水平世界知名大学，就必须进一步加强社会科学的发展，重视人文精神的培育。长期以来，我校学生学风扎实，精勤求学，在知识的拥有和获取上是值得肯定的，但作为现代的大学生更需要具备综合素质，具备迅速适应社会的能力和心理准备，具备并时常巩固当代大学生应有的爱国主义、责任感、道义感、意志力、诚实守信、坚忍不拔、乐观热情、积极进取、团结友爱、团队合作等精神风貌。现阶段，构建、培育人文精神还应在吸取我国传统文化关于人文精神的基础上与邓小平理论和“三个代表”重要思想结合起来，与“八荣八耻”思想理论结合起来。
3，人的全面发展的需要。马克思关于人的全面发展的理论其内涵主要包括三个层次：分别相对于自然界、社会和人自身来说的人的劳动能力、人的社会关系、人的素质和潜能的全面发展。人的自由全面发展是指人作为主体的自觉、自愿、自主的发展，是为了自身人格完善和促进社会进步而发展，是把人作为目的而发展的。马斯洛的需要层次理论也阐述了人在获得物质、生理需要的满足及安全、社会归属感的满足后，需要获得人的自我实现的满足。我校在“以人为本”的科学发展观指导下，应该进一步强化一切以学生为主体的办学理念，在校园基础设施建设，校园文化建设方面努力营造为学生全面发展所需的主、客观环境。事实证明，人文精神的培育是当前促进大学生全面发展的要素之一，这也必将成为我校繁荣发展的必要的和紧迫的任务之一。
（二）构建我校人文精神应遵循的原则：
1，处理好物质满足与价值追求的关系。对于人的生存与发展来说，物质性需求与满足是不可或缺的。没有基本的物质基础，人的其他的需求和愿望不可能实现。但物质性的需求与满足决不是人的生存与发展的全部内涵，人的生存与发展还有更高的目标，还有基于物质基础上的价值追求。然而，当前人类在物质满足与价值追求关系的认识和实践上都遭遇着空前的危机，物质主义、消费主义、享乐主义、极端利己主义等不健康人生观念和生活方式正在侵蚀着人类社会的机体，致使人们在极度依赖物质、贪恋于感性享受的同时，却在不知不觉中失却了一个人之所以为一个完整的人的另一半：至真、至善、至美——精神的追求。这种社会状况也蔓延到了我校，侵蚀着我校学生的思想机体和生活领域。在这种情况下，如何使我校学生树立正确的人生观、价值观，使其成为一个有着丰富生命内涵的人而不仅仅是一个物化了的工具，就是当前我校教育迫切而至关重要的实践课题。为此，我校应树立一种超越于经济利润之上的教育理念：既强调包容性，又拒绝知识简单的功利性；既强调大学的清流化、中立化，去除官方意识形态色彩与政府代言人的角色形象；又注重高等教育的综合性，在文理并重的氛围下加强知识的融合，把人培养成一个有用的人才，把人塑造成一个和谐发展的人，使人们对人的价值与生命意义有最深刻的认同。为此，必须坚持高举科学民主与客观的旗帜，积极倡导与推行人文主义教育思想，把学生当作“人”来培养，而不是当作“工具”、当作“人力”来“生产”。
2，处理好人文精神与科学精神的关系；人文精神和科学精神都是大学教育的题中应有之义。因为人文精神和科学精神涵盖了一个完整的人的精神世界的全部，人文和科技也是推动社会发展不可缺少的两个轮子。自然科学的价值在于教人求真，在于给人类以做某事情的能力，而这种能力的运用既可以有益于社会也可以有害于社会。科学知识使人们有能力去行善，也可以去作恶，它本身没有附带着使用说明书。人文社会科学的价值在于教人求善，在于教人直面现实，过上人之为人的和谐幸福生活。自然科学及其技术有了人文社会科学的指导就等于有了正确的前进方向。人文学科与自然学科的关系就是价值理性与工具理性的关系。正是有见于此，中国古代大学和现代西方大学都十分强调人文精神。《大学》开篇所讲的：“大学之道，在明明德，在亲（新）民，在止于至善”。当中就显示着一种强烈的人文意识和人文精神。对一个完整的个人来说，人文素质的养成是一个人在社会中生存和发展的逻辑前提和实践基础。只有养成良好的人文素质，其科学精神才能发挥正面作用。没有良好的以人文素质为基础的科学精神，科学精神就会像一叶无根的浮萍，甚至可能将科学精神引向邪路。在此意义上，社会科学、特别是人文科学作为直接或间接地以人为研究对象的科学，对培养一个健全的人具有相当重要的作用。当然，人文精神的养成也离不开科学精神的支持，但针对我校以理工科为主的实际情况，现阶段应该将人文精神的培育提到一定高度给予重视。3，处理好培育人文精神与传授人文知识、技能的关系。为德国教育现代化作出了重大贡献的哲学家费希特指出，教育首先是培养人，不是首先着眼于实用性，不是首先去传授知识与技术，而是要去唤醒学生的力量，培养他们自我学习的主动性、归纳力、理解力，以便他们在无法预料的未来局势中做出有意义的自我选择。教育是全民族的事，要教育的是整个民族！“德国教育之父”洪堡认为：“科学首先有它的自我目的，至于它的实用性，其重要意义那也仅仅只是第二位的。”）在费希特、洪堡看来，实用性，服务现实，只是高等教育与科学研究的结果之一或副产品，人文教育不是简单的传授人文知识，而是以知识传授为载体、为形式，以价值观念养成为目的的知识性实践过程。古人云，教师在社会的职责在于传道、授业、解惑三位一体。其中，授业主要是传授知识，而传道则主要教会如何做人，传道是安身立命之本。传道与授业是“体”与“用”的关系。为适应社会对人才的不同需求，增强大学生对社会的适应能力，尽快的融入社会成为合格的社会成员，必要的技能性训练是应该的，但千万不能用技能性训练代替人文教育。人文教育不是技能训练：训练是传授参与社会生活的某种技艺，教育则是要给人提供某种精神品质、价值目标。大学绝不仅仅是一个职业的训练场所，适宜的职业只是实现完美人生的一个手段而已，不是做人的目的，不是为人之本。大学教育绝不能只抓住了“手段”却丢弃了“目的”本身。
（三）我校目前构建人文精神的若干可行性途径：
大学的使命不仅在于使学生形成科学的思维方式，达到智力上的丰富与发达，而且在于使学生形成正确的世界观、人生观、价值观，达到心灵上的成熟，使他们能够理解生命的价值所在，能够体悟学习的真谛何为，能够找出日常生活的正确指向，能够感受到来自灵魂的每一次颤抖，并真正景仰超越性的人生风范。
首先，全体教师要注重加强人文情怀、责任意识。在日常的教学、工作、生活中通过创设民主的教育环境，调动学生的积极性，激发学生的创造性，充分发挥学生的主体作用，切实地帮助学生怡情养性，将传授科学文化知识与人文精神结合起来，以塑造学生健康人格为己任。
其次，加大校风、班风和学风的建设力度，建设先进的校园文化，凸现教育的人文情怀，为学生的全面发展营造一个良好的人文环境。通过加强宿舍文化、食堂文化、教室文化和校风、班风、学风的建设，塑造先进的校园文化，引导学生对健康的学习、生活方式产生认同，以塑造健全的人格和健康向上的生活风貌。