生存与尊严的精编作文【最新8篇】
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生存与尊严【第一篇】
一、人性尊严是国家义务的合法性根据
如何理解合法性根据，此为解决本论题的前提，哈贝马斯认为，如果合法性仅仅与存在的法律秩序相一致，而且，如果这种法律与实践的道德的辩护不相适应，那么，合法性信任无从吸取合法的力量。④也就是说，现代社会的合法性不能仅仅从秩序合法本身来探讨，它必须另有根据。合法性的深层依据在于规范所表现出来的社会世界。合法性信念深含的是规范有效性问题。哈贝马斯认为至少具备两个条件才可认为某一权力是合法的：第一，建立的规范是有充分根据的；第二，人们信赖这一规范制度是合法的，建立这种规范的程序合法化的力量必须具有法律根据。哈贝马斯认为，合法性问题本身就是规范有效性问题。他说：“……整个权力系统必须合法化。……假如不管行使权力的法律形式如何，整个权力系统不能合法化的话，那么，从长远观点来看，仅仅技术性的法律形式——即法制本身——是不可能确保得到认可的。”⑤哈贝马斯将合法性问题直接置于规范有效性上。对于规范有效性问题，他主张两个与危机理论相关的基本观点，一是交往共同体；二是普遍利益。哈贝马斯认为，如果人们不能在某一规范上可以达成共识，就无法证成规范有效性。他说：“恰当的模式是当事人交往共同体，作为实际讨论的参与者检验规范的有效性假说。一旦他们理智地接受了这些规范，他们便会相信：在特定条件下所提出的规范是‘正确的’。”⑥他指出，规范的有效性是建立在人们对规范的合理认可基础上，建立在参与者通过争论达成共识的基础上，为参与者的理性所认同，由参与者共同来确定规范的有效性， 这也是对一种普遍利益的共识。如何对普遍利益达成共识，并达至有效性，哈贝马斯说：“通过论述性方式所形成的意志‘合理性’在于，相互之间产生的对达到规范标准的行为期望，使毫不欺诈地确立的共同利益具有有效性。”⑦他指出，这种自由达成的且有约束力的共识是沟通主体都向往得到的，所以这种利益是共同的，是毫无欺诈的。而且交互主体不受压制的沟通，使人们基于理性，通过沟通而共有的需求，通过论证可以用来检验利益的普遍化，所以这是一种普遍化利益，从而形成共同有约束力的规范，达致有效性。
考夫曼提出，法哲学中的“人性问题”已引发众人兴趣。⑧因此考察法及法现象应从人性问题切入。石里克认为在伦理学的规范等级体系中，每一个较低层级的规范可以由较高层级的规范来解释或论证；只有最高层级的规范，即一个或多个道德原则，才是不可能用这种方式去论证的、具有基础的有效性的知识；被当作最终规范或终极价值的东西，必须是从人的天性和现实生活中抽象出来的。⑨赖特布鲁于其讲义Vorschule der Rechtsphilosophie中提出，因为“外在自由的保障”是“自律的伦理义务实现”的必要条件，所有的国家、法律制度均被课予绝对的保障要求，并从此导出“人权的绝对性”。价值具有阶层等级关系特性，而在不同的价值阶层的相对关系里，价值由于在“更高”的价值奠定中，逐渐地减少了它的相对性，而最后在纯粹的感知中达到绝对的最高价值。⑩柯因格 (11)宜乎汉斯·魏尔杰说，为了把握人的生存意义，我们必须肯定“超越现实存在的当为义务”的存在，(12)且唯有以人的本质为内涵的绝对价值，才具有普遍妥当性，才能对任何人都有效力，而最�
基于以上所述，可认为，人性尊严是国家义务的合法性根据。
第一，人性尊严即人格尊严。日本宪法第13条前段规定“个人尊重”，第24条规定“个人尊严”，传统通说认为两者属于同义语，并与德国基本法所称之“人性尊严”内涵相同。日本法院的判决也常将“个人尊严”与“人格尊严”相提并论；在德国一般也认为“人性尊严”就是“人格尊严”。(13)笔者认为，法只适用于人，国家也是“为人而存在”。格林姆认为杜立熙关于德国基本法第1条第1项的“共同体拘束的、有责任的人格，奉献于共同体的存在”的人类形象论是“精英的人类形象”，与“人性尊严”结合时是理念的人而非现实的人。而考察现状，符合理念人标准的人越来越少，把“尊严”作思考上操作的空间越来越大，这就意味着“通过思维尊严的处理可能性”。而这就是宪法制订者反省了纳粹对人性的侵犯后要加以排除的东西。因此， 这样可以 避免抽象的、理念的人类形象成为尊严主体的限定，甚至一切基本人权享有主体的限制基础的危险；这与人权只要是人就可以享有的理念也相符。(14)
德国联邦宪法法院于1954年的一则判决展开基本法的人类形象论称：“基本法中人的形象，并非孤立了的自主的个人，基本法毋宁是将个人与共同体之间的紧张关系，以不侵犯人格的固有价值的方式，在人格的共同体关联性与共同体拘束性的意义下加以决定。这个尤其可从基本法第1条、第2条、第12条、第14条、第15条、第19条、第20条被导出”。于1960年的一则决定也称：“基本法承认自由与人性尊严的保护是所有一切法的最高目的、而为与价值联结的秩序。基本法之人的形象，并非独断的个人，乃存在于共同体中并由共同体给予多重义务的人格。”(15)关于人性尊严之人的保护对象即人性尊严主体问题，判例对应于上述学说，从人格存在的人到现实存在的人，从胎儿到死亡之人，均包括在内。对于胎儿的保护，是因为胎儿是人格的生长与完成的必要条件；对于死亡之人的保护，也是基于有人格尊严，不容许死亡之人被中伤或被侮辱，因此国家的保护义务，并不因人之死亡而终止。
综上所述，无论在日本或德国，传统的通说与判例大致以人格主义的观点诠释人性尊严，并导出“人性尊严”就是“人格尊严”的结论。日本恒藤恭虽否定了“个人尊严”乃至“人性尊严”与“人格尊严”之间的直接关系；德国格林姆 康德认为，人性之所以有尊严，是因为人是个道德人格，是个人格存在，是人与其它动物不同之所在，故“人性尊严”即是“人格尊严”。因此，人的精神、理性、人格与人的冲动、感性、身体是人不可分的一体两面特性。人的存在依然是精神的与身体的具体存在，从理想面看也是人格的存在，所以从人格的观点来看，尊严的主体不能随意加以限定，这是逻辑的必然。人性尊严或人格尊严是为了要让我们活得有意义，“人性尊严”与“个人尊严”，除后者是前者的个别化外，两者的“本质内涵”并无不同。(16)
第二，人性尊严是“理性事实”，是“形而上事实”。人性尊严即人格尊严，是人的本质与理念，是一应予实现的绝对价值，具有形而上的无限性与包容性。然而，如何认识其存在？康德把人格尊严这个理性概念当作“既与事实”来肯定，认为其为纯粹实践理性的事实，即“理性事实”。而人格之所以有尊严，是因人格具有善的自由意志而为道德的人格，能自我决定、自我立法，并且不是由于任何其它的动机或将来的利益，仅只服从自己颁布的道德法则。因此人格尊严可以还原为自由的理念，最后归结到自由是道德法则成立的根据。(17)从康德提出道德法则，我们可知意志服从道德，自由必须先行假定为一切有理性者的意志的特性，所以“自由”与“有理性者”或“人格”是不可分的。
人格为何具有尊严？一切有理性者的意志是自由的，就消极意义而言，意志的自由即是它能够不依恃外在原因而独立地发生作用的一种因果性。就积极意义而言，即是意志自律，即自我决定、立法，因此意志的自由就是意志依据道德令式而引发行动的一种特殊因果性，相对于自然的因果性，康德称其为自由的因果性，可见我们的道德主体本身具有实现道德律的能力。(18)因此自由只是向善的自由，故自律只是基于“善的意志”的自律。那么，何谓“善的意志”？康德说：“善的意志之为善，并不是因为它所做成的或所致生的而为善，亦不是由于它的适宜于达成某种拟议的目的而为善，而乃单是由于‘决意’之故而为善，那就是说，它自身即是善的，而且由其自身着想，它是被估价为比它在偏爱任何性好中，不，甚至在偏爱一切性好的总量中所能做到的，高过甚多。”(19)亦即，善的意志就是自我立法的道德意志，所以道德价值是绝对的，则决定道德价值的主体也必然有无可替代的价值，此即“尊严”之所在。因此人格本身已含尊严之义，即人格是尊严的，具有绝对价值。(20)
什么叫做理性事实？康德是把人格尊严这个理性叫做“理性事实”。理性事实是指不能在感性世界里的可能经验中得到认识的事实，而是存在于悟性世界里的纯粹意识中的事实，是一种“应存在”的事实，而不是“存在”的事实，所以有绝对必然性与普遍性，它不依靠经验，只依靠理性自己。理性事实是不经感官触发而直接到达纯粹意识中的事实，即是“形而上的事实”。(21)
如何认识人格尊严这个理性事实？人格尊严既是一理性事实，而存在于悟性世界里的纯粹意识中，因此，要认识其存在，首先必须通过不断的道德实践才能体现人格的尊严，并能清晰确切地意识到那深藏于我们的纯粹意识中的人格尊严的存在。此外，为了实践，我们必须解决如何认识有理性者的人格尊严这个理性事实的难题。康德通过在实践理性批判中所举关于人格尊严的实例论证了：人格尊严是存在的，存在于纯粹意识中，而不存在于感性世界中，故它是一个“理性事实”；人格尊严是共同的，当主体意识到人格尊严的存在时，则这尊严不仅属于对方的人格，而且属于一切人的人格。同时亦阐明了道德律绝对必然性的“理性事实”，人格尊严是“理性事实”能被认识的可能性也获得了证实。
第三，人性尊严的不可定义性。如上所述，人性尊严即人格尊严，是“理性事实”、“形而上事实”，不能在感性世界的可能经验中被认识；且一个人格、一个有理性者的意志是“善的意志”，具有“绝对价值”，因此人性尊严是我们要通过不断的道德实践来具体呈现的最高理念(理性概念)。而最高理念是无限性的东西，所以不可下定义。孔子虽提出“仁”作为人生追求的最高理念，是无限性的，故亦不能下定义，其所说的“仁”，都只是“仁”的例子而已。(22)同样地，穆尔 (23)人性尊严虽不可定义，但作为法 的妥当性根据的根本规范，在实践上，针对社会生活特殊具体的事实，仍可自我限定而予具体化、类型化，因此德国和日本学者与司法裁判都尝试界定其定义。(24)以下对其分消极与积极定义两层加以简析。
消极定义。通过了解个案中人性尊严是否被侵害，从而可以间接了解人性尊严的意涵。德国学者Dürig提出的物体公式称：“当一具体的个人，被贬抑为物体，仅是手段或可代替之数值时，人性尊严已受侵害。”因为一个人既被矮化为物体、手段或数值，自然不必在意其精神、意识，更遑论其自治、自决，因而极易成为他治、他决之客体，自易构成对人性尊严之侵害。此公式已久为德国联邦宪法法院所采用。(25)唯“人以本身即为目的是以人格具有尊严为前提”，而人格尊严是深藏于人的纯粹意识中的理性事实，必须把自己从浑浑噩噩的感性世界提升到灵光独耀的悟性世界，亦即通过不断的道德实践的无限过程，才能逐渐地“体现”人性的尊严，此即“尊严”之所在。(26)因此，如无实践即无尊严，人本身是否能为目的则无疑问，此时物体公式即失去判准功能，过于空泛流弊。
积极定义。德国学者认为“人性尊严属于每个个人自己以及自己所欲之价值，构成个人本质上不可放弃之要素，基于该尊严，人类方有自我发展之能力”，或认为“人性尊严之要件，系每个人得在其行为与决定上有自由，而且任何人都享有同等自由。因此，基本法的人性观，是指平等自由之个人，在人格自由发展下，自由决定其生活方式、未来及行为。”(27)或为更抽象的“之所以形成人格者”、“人的固有价值、独立性、本性、本质”，“在特殊且本质的意义之下形成个人的东西”、“人的人格之核心”。(28)日本学者恒藤恭则定义为“作为一个人都具有共同普遍的人格性，故而成为有尊严的存在，但并非被抽象化的存在，而是在精神与肉体不可分的结合中，在现实社会的严酷状况下，常常必须带着痛苦与挫折，而仍能坚持过着‘自律的’生活的‘具体的人’的存在”。(29)人性尊严是一最高理念，具有无限性，凡有“定义”即为有限，但我们可以把各种不同定义视为人性尊严此一理性事实的不同侧面、不同层次的阐述，借此来把握人性尊严的本质。
综而言之，既然人性尊严因人及一切有理性者的人格具有“善的意志”，具有固有绝对的价值；既然人性尊严这一理念，通过个人的实践与社会的实践，在历史发展的过程中具体化为实定宪法上的基本人权与人民主权；既然人性尊严是最高位阶的客观价值，是我们人类永远追求的目标，那么人性尊严之彰显，民众才能生成合法性信念，才能达成普遍利益共识，从而形成共同有约束力的规范，成为最高的判断标准；既然“国家义务与国家起源相伴而生，国家义务为国家目的实现的有效路径，国家义务与人权互为条件。……国家存立的终极目的应当是保障人权，国家负有保障人权义务属应有之义”，(30)所以我们认为，人性尊严为国家义务提供合法性根据奠定了坚实的价值基础。
二、人性尊严是国家义务的正当性基础
“应当”与“正当”在伦理学中属同一范畴的概念。西季威克将“正当”与“应当”看作“表达”着同一个“基本概念”。(31)在布劳德直到罗尔斯的讨论中，正当与应当、责任、义务等等亦属同一范畴。不过，布劳德指出两者的不同：“应当的都是正当的，但如果对我而言有几种可能的行为选择同样正当，在它们中间就没有一种是我应当做的；进一步说，在更严格的意义上，我们倾向于把应当用于存在着对抗正当行为的倾向的那些场合。”(32)那么，一种通行的规范是否就正当呢？哈贝马斯认为不然，他认为，必须区分得到交互主体性承认的规范和得到承认的规范的价值，我们对于规范性有效要求的动机根植于信念，根植于制裁性认可。没有大众的忠诚，就没有合法性。(33)从哲学角度，所谓正当性就是人们依正确的认识而做出的理性选择行为。至于规范的正当性信念则需依赖真理性，即统治权力的运用是否合乎伦理性、道德性、法律性的原则，是否具实证规则形式的合理或正义。(34)规范有效性的实现要求大众的普遍化利益得以实现，法律体系得到了大众的忠诚和信任。
政治信任是通过法律体系这一中介来体现法律对民众利益的保护。政治信任或政治权威的建构首先需要合法性的支持，但仅有合法性远远不够，合法性的深层本质在于政治运行必须保护大众的权益，必须得到规范有效性的支持。在现代国家，人权之尊重与保障，需建立在健全的公共话语商谈机制和开放的公共论坛平台上，构建完善的国家义务体系，并切实履行之。政治权威的合法性根源并不在于它是现存的统治者，徒具法律形式的合法性仅仅只是一个方面，更重要的是实质的合法性，即合规范性。道德基础是政治统治最坚实的深层基础即政治统治的正义，而正义又体现在对人权的保障上。如果失去了合规范性，形式合法性就不具有实质意义。丧失了实质性的合法性，就会失去政治信任，就会丧失政治权威的根基。因此，合法性和合规范性是政治信任的根源，此问题亦即指的正当性问题。
随着国家与市民社会的分离，现代国家独占了社会中的合法权力，法律被视为社会管理的一种独立工具，成为工具性技术规范，可 故法律可以体现社会文化的固有价值，亦可 (35)唯法律既然可 (36)因此我们必须要有一个根源于人的本质、人的理念而具有正当性的，对于任何人都有效的，为大家普遍接受的，作为内在而超越全体法秩序的最高的或绝对的价值，此即人性尊严。
在公法领域，施密特基于“统合理论”提出人的形象论。 这个永续过程是“作为精神的——社会的现实&rdqu o;国家的本质，而“宪法……乃国家统合过程的法秩序”。在统合理论下，国家与宪法被理解为动态的，其根源基础是“个人”的存在，“国家，终极而言……是基于构成成员经常更新的自由意志的同意”，因此“个人”蕴涵着统合理论特有的人的形象。
“社会契约说”是近代初期的自由主义为了解决自由与拘束之间矛盾的理论假设。民主主义则把这种“自律的拘束”视为“法的根本原理”并予以展开。只有在国家层面，对自由的限制是通过“法”来执行的。因此，为保障个人的自由，必须使法律的制订也根源于人民真正的意志。同时，民主主义主张人民意志是立法的最高权威，其纯粹的形态，就是民主制国家个人“自律的拘束”的正当性。故所谓自律即是自由的理念，即表示有理性者的意志不受外来原因制约，能够积极地为自我决定、自我立法，是人格尊严之所在。自由理念是一切有理性者即人格者的意志特征，对于作为人格存在的人来讲，故具有普遍妥当性。由“自律的拘束”一方面导出自由保障的“自由原理”，另一方面导出国民主权的“民主原理”，此两大原理为“人类普遍的原理”，构成了近代立宪主义以来立宪主义宪法的两大本质要素，缺一不可。故立宪主义的宪法在“理念”上必然是为人格尊严此一绝对价值所拘束的“自由民主的宪法秩序”。(37)关于近代立宪主义的两大本质要素，也有从法国人权宣言第16条规定的“凡权利无保障和分权未确立的社会就没有宪法”而主张基本人权的保障与三权分立制度是近代立宪主义的本质要素。(38)也有主张近代立宪主义的本质要素是权利的保障与适合此目的的统治机构。(39)无论是人民主权或三权分立或统治机构，都是为了贯彻权利保障这一终极目的。而三权分立乃是人民主权中针对委托国家权力行使者的不信任控制理论的一种制度设计；(40)人民主权与三权分立又是统治机构的二大组织原理。(41)因此三者具有上位概念与下位概念的关系，越下位越具体，从本源上说三者是同一的。
自由的本质即在免于权力干涉；权力的终极权威存在于人民，并只在确立人民参政体制下始能现实。自由必然蕴含着民主，民主以自由的保障为其本质。至20世纪，立宪主义的自由又扩大内涵，包括借由国家权力的自由，亦即社会权，为“赋予人类免于恐惧与匮乏的自由”，“从妨碍人格的充分发展的制约与压迫中解放的自由”。此即作为“形而上事实”的“自由理念”，与“所有一切人类完成自我、而能成为圆熟的人格”有关。(42)自由(广泛的人权或基本权利)是立宪主义的根本目的与基本价值。近代宪法，最重要的是自由的法秩序。当然，宪法也规定国家机关的组织、授权这些机关行使国家权力及宪法修正程序，但这些组织规范与授权规范及制度设计，其目的均在保障更根本的自由权利，两者具有目的与方法的关系。前者即人权保障的自由原理，后者即人民主权的民主原理，均由自然法思想导出。而将此二原理实定法化的宪法，即“实定法化的超实定法”，构成了宪法核心的“根本规范”，即“在实定宪法之内的根本规范”或“宪法的宪法”。更进一步，作为此根本规范基础的核心价值就是人性尊严，亦即“在实定宪法之外的根本规范”。(43)
综而言之，从人性尊严导出基本人权的自由原理及人民主权的民主原理，是立宪主义的基本推论，人性尊严是自由民主宪法上位规范的根本规范。既然政治信任所体现出来的是法律对民众利益的保护；既然政治权威建构的合法性的深层本质在于其政治运作得到规范有效性的支持；既然我们必须要有一个根源于人的本质、人的理念而具有正当性，对于任何人都有效的，为大家普遍接受的，作为内在而超越全体法秩序的最高的或绝对的价值即人性尊严；既然立宪主义的宪法在“理念”上必然是为人格尊严这一绝对价值所拘束的“自由民主的宪法秩序”；而正当性的基础在于认同与共识，即根植于文化与生活经验上的有效规范，包括道德、宗教、习俗、惯例与法律。而“凡人权所在之处，即为国家义务并行之时”，(44)所以我们认为，人性尊严为国家义务提供了坚实的正当性基础。
三、人性尊严是国家义务的妥当性规范
考夫曼从真理趋同理论出发，认为一种表述的真实性或正当性的固有标准，不是共识的存在，而是数个相互独立的主体就同一客体达成客观上趋同认识的情境。趋同理论并不是主观见解的单纯堆积，而是对同一存在者(唯一存在论的真实)有了各种不同的、来自不同主体的、并且相互间独立的认识，趋于合一。(45)并从此导出具有普遍妥当性的绝对价值与价值秩序的存在。宜乎汉斯·魏尔杰说，为了把握人的生存意义，我们必须肯定“超越现实存在的当为义务”的存在。(46)且唯有以存在目的论或人的本质为内涵的绝对价值，才具有普遍妥当性。我们的社会生活是价值实现的实践过程，故必须规范人类的意向与行为，而法规范为其中之首要者。据此，价值是控制规范而为规范妥当有效性的根据，本文主张，人性尊严是国家义务的妥当性规范。
第一，寻找宪法秩序的妥当性规范。凯尔森认为国家法的全体秩序是由几个法规范的阶层统一构成，统一这种法规范的阶层是依据法规范相互间的妥当性。法规范的妥当性只能以上位法规范为依据，因此，探讨追究法规范的妥当性，必当追溯至最高位阶的规范，即“根本规范”。凯尔森把基本规范理解为构成全体实定法统一秩序的最终极效力或妥当性根源。在实定法的国内法体系中，假设最高位阶的根本规范存在以后，高高在上的有宪法。根据宪法制定一般规范，例如法律、法规，再依据一般规范制定个别规范，例如法院的判决、行政机关的处罚、私人的法律行为。因此根本规范不但创设宪法，也是综合宪法秩序“静态性”与“动态性”的基础。(47)简而言之，根本规范是宪法的合法性体系与授权规范体系的根源基础。
愈上位的法规范愈具一般性、抽象性；愈下位的法规范愈具特殊性、具体性，从而构成了一个金字塔形的统一的全 体法秩序。(48)以国家法体系层层向上回溯，一方面由下向上看，比宪法更上位的，亦即使我们非遵守宪法不可、合法化宪法的根据究竟是什么？另一方面由上向下看，比宪法更上位的，亦即此宪法为什么要被制订，制订宪法的授权究竟根据什么被赋予？对这些宪法妥当性根据问题的回答，宜在国家法体系之外，即以上述凯尔森的根本规范角度予以考究。
凯尔森的根本规范虽存在于宪法秩序之外，但日本学者清宫四郎提出“宪法的宪法”即“根本规范”的概念，认为“宪法制订者的宪法制订行为，乃作为历史行为而存在于现实的行为。对宪法制订者 授予宪法制订权的法规范也是被认为系基于历史的意志行为……故将宪法的宪法(根本规范)视为实定的规范是妥当的”。小林直树 而清宫四郎起初认为人民主权主义、基本人权尊重主义与永久和平主义是宪法内的根本规范，后进一步主张此三原理的根源就是个人尊严，最后明确地将人性尊严视为根本规范；小林直树则认为价值的根源在于个人，而个人尊严又是价值的原点，从此观点也可导出人性尊严是根本规范的结论。(49)
另外，芦部信喜一方面认为人权保障的自由原理与人民主权的民主原理实定法化的宪法，即“实定法化的超实定法”构成宪法核心的“根本规范”，即“在实定宪法之内的根本规范”；另一方面，
人性尊严在形而上层面上，是作为一绝对价值而规范化为“实定宪法秩序之外”的根本规范，是“人类历史的相对价值客观主义的妥当性之判断标准”；在法哲学层面上，是作为一种法原理而规范化为“实定宪法秩序之内”的根本规范而成为“宪法的核心”；在实定法层面上，是作为宪法上的“基本权利核心”直接拘束立法、行政与司法。另外，国家的整个法秩序体系，是以宪法为上位阶层法规范与法律、判决、行政机关的处罚等下位阶层法规范所构成。而下位法规范的妥当有效性是由其上位法规范所赋予的，所以人性尊严顺理成�
人性尊� 德国法学界强调宪法价值体系，认为“人性尊严”乃“超实定法之实定法”，或“实定法化之超实定法”，属于宪法的根本规范。(51)据德国联邦宪法法院判决的诠释，所谓“自由民主的基本秩序”，是民主制度与法治国家发展过程中逐步形成的核心理念，即“在排除任何形态的暴力及恣意统治目的下，基于当时多数意志的国民自我决定暨自由与平等而形成的法治国家的统治秩序”。这一秩序的根本原理，至少包含以下要素：尊重在基本法上已具体化的各种人权，特别是生命及人格自由发展权利、人民主权、权力分立、责任政治、依法行政原则、法院独立、多党政治原则等。(52)可将这些原则、要素归类为统治机构的民主原理。(53)而此自由原理与民主原理均由人性尊严导出，因此，这一秩序是受价值拘束的秩序，表现了以人性尊严为中心的价值体系，阐明了现代民主国家中以人的基本价值为中心的民主原则的最重要标准。
第二，由人性尊严导出正当法律程序。人性尊严这一实践理性，必须通过不断地实践或精神辩证过程才能够完成自我实现、成就完善的道德人格，(54)这才是人格发展的精义。人性尊严这一绝对理念，通过个人与社会在历史发展过程中的实践，由前者，在个人参与社会生活时以基本人权出现；由后者，为保障基本人权又导出人民主权；为对抗国家权力的恣意与专断，又由人民主权导出正当法律程序。日本学者佐藤幸治也认为，为避免“公的判断”(包括司法判断、行政判断与立法判断)恣意性与专断性，从人性尊严这一人权的指导原理，应导出正当法律程序。
正当法律程序，最初在普通法里，仅意味着程序的正当而已。其后，正当法律程序不仅包括法的程序内容，还包括法的实体内容的正当性。“正当性”的判断标准随着时间的推移而有所演变，即由“历史判断”、“利益衡量”，演变到“人性尊严”。“人性尊严”以是否符合该个人之所以生存于社会之中所应有的尊严为判准。这种标准固然高度抽象，唯具有程序本体说的色彩与相当程度的伦理性格，所以能够体现公平正义与宪法的基本价值。本文既然主张正当法律程序是由人性尊严所导出，则其正当性判断标准应采取人性尊严说。(55)
人性尊严是人的本质，也是人的理念。通过个人的道德实践，在日常生活里证立；通过社会的道德实践，而内在于一切法规范体系的价值根源，并随着政治、经济、社会条件的演变而实定法化。人性尊严这一最高理念，不断通过“限制自身”而具体化为一些有限的东西。(56)在宪法里，具体化为基本人权与人民主权，再由人民主权导出正当法律程序；在刑事程序法里，上位法规范的正当法律程序，在尊重人性尊严与人权保障的实践中，又不断地“限制自身”，再具体化为无罪推定原则、自首法则、审判公开原则及审级救济制度等刑事基本权，内容是否实质正当，应以人性尊严为判断标准。有学者主张：“人权是衡量程序正当性的价值标准”(57)、“程序正义是保障人权的基本手段”。(58)而当事人主义与职权主义两大模式的具体内容亦应受正当法律程序原理的拘束。在行政程序法里，由上位法规范的正当法律程序，自我限定而具体化为受告知权、听证权、公正作为义务、说明理由义务等下位法规范的正当行政程序，以防止行政权扩张侵害人权，并积极地提高行政效率，创造人民福祉的极大化。现代的“积极国家”，仅消极地维持秩序已有所不足，必须更积极地推动各种特定的政策 目的，以不同的形式强力介入国民生活的各种领域。但国家行政权的行使所可能造成对人权侵害的危险性亦日益凸显。从而，行政程序必须适用正当法律程序，对现代“积极国家”的行政权来说，更显得必要与迫切。(59)
我们认为，人性尊� 而下位法规范的妥当有效性是由其上位法规范所赋予的，故人性尊严亦理当成为宪法全体法规范、法秩序价值体系的根源，理当成为国家义务的妥当性规范。
综上所述，人性尊严是最高阶层的客观价值，是我们人类永远追求的目标。作为国家义务价值基础的人性尊严是国家义务的合法性根据、正当性基础、妥当性规范。这三层面之间的关联在于：正当性基础是核心，合法性根据内含的信念与共识是正当性的基本前提，妥当性规范是正当性实证化必然的理念要求。笔者以为，在我国，唯有以人性尊�
注释：
①参见林文雄：《法实证主义》，台大法学丛书编辑委员会1976年8月出版，第11-12页。
②参见[日]加藤新平：《法哲学概论》，有斐阁1983年版，第310页。
③参见[法]马克·夸克：《合法性与政治》，佟心平、王远飞译，中央编译出版社2002年版，第2-3页。
④See Jurgen Habermas：Theorie des kommunikativen Handelns，Bd. 1，Frankfurt am Main，1988，
⑤参见[德]哈贝马斯；《合法性危机》，陈学明译，台湾时报文化出版企业有限公司1994年版，第132页。
⑥[德]哈贝马斯：《合法性危机》，陈学明译，台湾时报文化出版企业有限公司1994年版，第145页。
⑦[德]哈贝马斯：《合法性危机》，陈学明译，台湾时报文化出版企业有限公司1994年版，第143页。
⑧[德]考夫曼：《后现代法哲学——告别演讲》，米健译，法律出版社2000年版，序言第1页。
⑨参见[德]莫里茨·石里克：《伦理学问题》，孙美堂译，华夏出版社2001年版，第17页。
⑩参见江日新：《马克斯·谢勒》，台北东大图书公司1990年版，第133-151页。
(11)关于柯因格法实质价值论的介绍，请见洪逊欣：《法理学》，发行人洪林翠凤，1982年版，第149-154页。
(12)参见[日]加藤新平：《法哲学概论》，有斐阁1983年版，第242、467页。
(13)参见许志雄：《宪法之基础理论》，稻禾出版社1993年10月初版，第46-48页。
(14)参见[日]押久保伦夫：《个人尊重的意义与可能性》，载《法学家》第1244期，第60-63页。
(15)参见[日]押久保伦夫：《个人尊重的意义与可能性》，载《法学家》第1244期，第47-49页。
(16)参见林辉雄：“人性尊严与自由民主宪法秩序关系之研究”，台湾中正大学法律学研究所2002年硕士论文，第43-48页。
(17)参见卢雪昆：《意志与自由——康德道德哲学研究》，台北文史哲出版社1997年版，第84、85、138-139页。
(18)参见李明辉：《儒家与康德》，台北联经出版事业公司1990年初版，第68-69页。
(19)参见牟宗三译：《康德的道德哲学》，台北学生书局1982年版，第15-16页。
(20)参见黄振华：《康德哲学论文集》，台北时英出版社1975年版，第50、61页。
(21)参见黄振华：《康德哲学论文集》，台北时英出版社1975年版，第242-243页。
(22)参见黄振华：《康德哲学论文集》，台北时英出版社1975年版，第365、369页。
(23)参见林火旺：《伦理学》，五南图书出版公司1988年版，第177页。
(24)人性尊严在“法规范”上乃一多义性的概念。参见[日]芦部信喜：《宪法学Ⅱ人权总论》，株式会社有斐阁1994年版，第57页。
(25)参见李震山：“人性尊严之宪法意义”，载《中国比较法学会报》第13期(版)，第25页。
(26)参见[德]卡西勒：《人文科学的逻辑》，关子尹译，台北联经出版事业公司1986年版，第211页。
(27)李震山：《人性尊严之宪法意义》，载《中国比较法学会报》第13期(版)，第25-26页。
(28)参见蔡维音：《德国基本法第1条〈人性尊严〉规定之探讨》，载《宪政时代》第18卷第1期，第36-48页。
(29)[日]佐藤幸治：《个人尊严与国民主权》，载《法学教室》，第21页。
(30)蒋银华：“论国家义务的基本内涵”，载《广州大学学报》(社科版)2010年第5期，第38页。
(31)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社1993年版，第49页。
(32)[英]布劳德：《五种伦理学理论》，田永胜译，中国社会科学出版社2002年，第134页。
(33)Jurgen Habermas：Moral Consciousness and Communicative Action, MIT，1990，pp. 61—62.
(34)参见吴庚：《韦伯的政治理论及其哲学基础》，台北联经出版事业公司1993年版，第55页。
(35)参见Roger. Cotterrell：《法律社会学导论》，结构编译群编译，台北结构群文化公司1991年版，第44-46页。
(36)参见Roger. Cotterrell：《法律社会学导论》，结构编译群编译，台北结构群文化公司1991年版，第97-99页。
(37)关于从作为“形而上事实”之人性尊严的自由理念(自律)导出权利保障与国民主权，再从权利保障与国民主权导出立宪主义的宪法，这一基本推论，在日本宫泽俊义、芦部信喜等人则从低一层次的政治哲学的观点，由个人主义之尊重个人的自由与生存即个人尊严此一前提导出；美浓部达吉则迳从社会契约说导出成文宪法，认为宪法(根本契约)是社会契约之具体化的产物。参见[日]芦部信喜：《宪法学Ⅰ宪法总论》，日本有斐阁1992年版，第47、219、32页。台湾地区学者陈慈阳则认为一部为规范人类团体所制订的宪法是“理性国民主权”行使的产物。它所保障的是此一宪法秩序之主体本身存在的价值，因为个人存在之基本价值乃为此宪法秩序永续生存不可或缺的前提。见陈慈阳：《宪法规范性与宪政现实性》，台北翰芦图书出版有限公司1997年版，第121页。
(38)参见[日]樋口阳一：《近代立宪主义与现代国家》，日本东京劲草书房1984年版，第182页。
(39)参见[日 ]芹泽齐：《立宪主义》，载芦部信喜编：《宪法基本问题》，日本有斐阁昭和63年版，第4、8页。
(40)参见陈慈阳：《人权保障与权力制衡》，2001年自版，总经销台北神州文法工商专业主题书店，第83-93页。
(41)参见[日]芹泽齐：《立宪主义》，载于芦部信喜编：《宪法基本问题》，日本有斐阁昭和63年版，第8页。
(42)参见[日]芦部信喜：《宪法学Ⅰ宪法总论》，日本有斐阁1992年出版，第50-54页。
(43)参见[日]芦部信喜：《宪法学Ⅰ宪法总论》，日本有斐阁1992年出版，第46-47页。
(44)蒋银华：“论国家义务概念的发展历程”，载《广州大学学报》(社科版)2011年第7期。
(45)参见[德]亚图·考夫曼：《后现代法哲学——告别演讲》，米健译，法律出版社2000年版，第46-47页。
(46)参见[日]加藤新平：《法哲学概论》，有斐阁1983年版，第242、467页。
(47)参见[奥]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第110-132、141页。
(48)参见[日]小林直树：《宪法讲义》(下)，日本东京大学出版会1992年版，第492页。
(49)参见[日]芦部信喜：《宪法学Ⅰ宪法总论》，日本有斐阁1992年版，第48-49页。
(50)参见林辉雄：“人性尊严与自由民主宪法秩序关系之研究”，台湾中正大学法律学研究所，2002年硕士论文，第146-147页。
(51)参见许志雄：《宪法之基础理论》，台北稻禾出版社1993年版，第51-52页。
(52)参见李建良：《宪法理论与实践》(一)，学林文化实业有限公司1999年版，第47-48页；陈慈阳：《宪法规范性与宪政现实性》，翰芦图书出版公司2006年版，第167页；法治斌：《人权保障与司法审查——宪法专论》(二)，台北月旦出版股份有限公司1994年版，第279-280页。
(53)也有将权力分立原则、依法行政原则、司法独立原则及人民基本权利之保障等，归类为“法治国原则”，而将国民主权、责任政治、多党政治原则、政党平等原则归类为“民主原则”，此乃分类基准不同所致，见李建良：《宪法理论与实践》(一)，学林文化实业有限公司1999年版，第48页。
(54)德国学界有认为康德的享有主体之假设前提，实不符合人性尊严之以个人现实存在为唯一要件的要求，见陈慈阳：《基本权核心理论之实证化及其难题》，翰芦图书出版公司2006年版，第158页。
(55)参见叶俊荣：《环境行政的正当法律程序》，三民书局1997年版，第24-29页。
(56)参见张世英：《黑格尔辞典》，吉林人民出版社1991年版，第47页。
(57)徐亚文：《程序正义论》，山东人民出版社2004年版，第309页。
生存与尊严范文【第二篇】
关键词“师道尊严” 冲击 失落 重塑
中图分类号G451 文献标识码A 文章编号1674-4810（2013）04-0032-02
一 “师道尊严”失落的原因
1.认识的曲解和误读
“师道尊严”思想一度被认为是封建社会的糟粕而遭到批判，特别是在“”中“师道尊严”被视为“剥削阶级在教育领域内实行反革命的法宝”而受到大肆批判。同时期的知识分子也被视为“臭老九”颜面无存，教师们经常遭受批判丧失尊严。“师道尊严”作为儒家教育伦理思想的一个要素，曾推动了我国教育的发展。古语素有“严师出高徒”、“教不严，师之惰”、“严师为难”等，强调教师对学生管教的合法性。著名佳话，如程门立雪，一日为师终身为父，子贡尊师等都表明，教师获得了学生的尊重和认可，并教导出大批优秀学生。然自杜威等新教育思想对传统教育的批评，传统“师道尊严”遭到抨击，被理解为“教师高高在上，张口金科玉律，学生正襟危坐，仰脸洗耳恭听，唯师是道，为师是尊”①。此为其一。其二，传统教师与政治联系紧密，古者有学而优则仕、以吏为师、天子门生等传统，教师及其“师道尊严”具有了尊卑等级之分，教师被赋有特权，学生敬畏，绝对服从。而到了近代，师道被斥为等级观念和封建宗法家长制的毒瘤受到抨击，尊严随之淡化。
2.新教育理念的冲击
“以学生为中心”“学生主体”“保护个性”等已被教育界及社会认同、接受，甚至规定了学生有上课做小动作的权利。然一味迎合学生，“没有教不好的学生，只有不会教的老师”“一切为了学生，为了学生的一切”等被异化和夸大了，“师道尊严”被当成学生的对立面遭受批判。表现为：其一，师生平等观冲击“师道尊严”。平等观念源自西方自由、平等、博爱的人权观，是人权观在教育中的展现；“师道尊严”源自将尊师与天下兴紧密联系，将教师提高到与天、地、君、亲同样崇高的地位，在近代人权斗争中，“师道尊严”被视为走向民主、自由的障碍而遭受批判。其二，学生主体观对“师道尊严”的冲击。新教育理念强调发挥学生的主体地位，教师被重塑为学习的引导者、领路人，“师道尊严”被核定为禁锢学生发展而遭抛弃。然而，我们亦丢掉了“师道尊严”强调严师、尊师、爱师等其优秀品质，导致学生、社会对教师缺乏起码的尊重，更不乏教师受辱而道歉、发疯、自杀的新闻。
3.体制管理的困囿
现行教育管理为教育行政化取向，有学者 ②其一，行政掌握一切教育资源，在资格评定、教师考评、课题申报等利益相关事宜都经由学校行政部门审核处理，在教师政策制定和课程改革方面教师缺乏话语权和知情权，外在的行为被束缚，在课堂教学自己
的一亩三分地里也是畏手畏脚，教学自受到很大的限制。2009年出台的《中小学班主任工作规定》规定“班主任有采取适当方式对学生进行批评教育的权利”③，如此推理，之前对学生的批评算是非法的！作为教育学生的基本手段都需要赋权，作为教师又何谈尊严！其二，在学校管理中，以应试教育为特点的学校教育将学生成绩视为最大的目标，将学生成绩作为评判教师教学水平的依据，有新闻报道校方领导要求认可老师要和学生一起参加一摸、二摸考试，与学生在同一教室内接受监考④，老师感受的只会是侮辱。
4.市场经济的侵蚀
“师道尊严”缘起狭窄地域空间内，教师以知识代表自居，社会地位崇高，享有各种优待，“师道尊严”有深厚的存在根基。市场经济条件下，知识传播迅捷，获得渠道多样，教师不再独享知识，加之当下严峻的学生就业形势，北漂族、蚁族、校漂族等让学生质疑知识改变命运，忙于工作。具体表现为：（1）金钱至上观。市场经济背景下，掌握资本的量成为成功的标尺，与同水平发展中国家相比，工资低、待遇差让教师含羞，赵鹏老师自杀事件便是很好的例子。（2）信息大爆炸。掌握知识、占有真理是教师“师道尊严”的基础，而在信息充斥的环境下，学生成为知识信息的交流载体，知识突破书本，获取知识方便迅捷，学生对书本外的知识表现出更多兴趣，“在传统的‘师道尊严’思想中，师尊源于道尊，教师之所以受人尊重，是因为他们拥有‘道’。而教师的‘道’如果不复存在，‘师道尊严’便也不攻自破了。”⑤知识神坛被打破，“师道尊严”便失去衣钵。（3）社会道德恶化。古代社会民风淳朴，提倡孝道，教师亦被看作德行高尚者，非凡的人格师德造就了“师道尊严”。如今社会道德危机事件频发，学校教师被学术文凭造假、潜规则、不雅照等新闻缠绕。某教师举报评职称腐败遭到同行埋怨，称“能改变什么呢？”⑥
二 重塑“师道尊严”的对策
1.全面审视，澄清“师道尊严”
“师道尊严”是教育尊严的具体化和反映。教育的本质具有教育性，教育性依靠教育威信和尊严来呵护。教育若失去威信和尊严，“师道尊严”也就失去了生存的土壤。“师道尊严”旨在尊道、重师，尊师重道，使百姓崇道尚学。教师的地位和学术之所以尊贵而庄严，是因为教师是善和知识的化身。“师道尊严”具有教育价值，作为教师一方，“师道尊严”不仅体现教师个体的尊严，更是教育尊严的表现，教师享有尊严的教育生活更能体现其存在价值感，提高幸福系数，激发教育热情；作为学生一方，出于对教师的尊敬和爱，也有利于学生的认知和道德的发展，能认真对待教师的教诲，构建良好的师生关系。因此，我们必须去捍卫“师道尊严”。强调“师道尊严”与和谐、民主、平等的教育理念并不矛盾，相反应该是相互伴生的。目前强调学生的主体性，不能改变教师在教育中的关键角色，不能忽视“师道尊严”在师生关系构建中的基石地位。
2.加强管理，呵护“师道尊严”
其一，要提高教师的薪酬待遇。教师的经济待遇是“师道尊严”的物质保障，是教师继续发展的基础，体现着教师的工作价值。长期以来我国教师待遇低已是国情，拖欠教师工资事件屡屡发生，舆论褒扬的教师典型多是一副清贫形象，在生活压力相对大的今天，更应该解决教师的后顾之忧。其二，要加强教师队伍的建设，提高教师素质，选拔和任用责任感强、人格高尚的教师。在任用上，择师不可不慎，要严把教师聘用质量关，在保证教师的专业素养下，着重师德的考察。考评上，秉承公正、客观，注重教师在发展学生创造力和思维能力方面的考察，科研与教学并重。其三，维护教师权利。教学权和话语权是教师基本的权利，作为管理者，应正确看待并保证教师对教学内容的合理处理、研究的权力，尽量排除非教学因素的干扰，使教师享有作为专业教学人员的自；教师是课程实施的参与和实施的主体，而非有失尊严的“传声筒”和“教书匠”。
3.教师自律，维护“师道尊严”
“学高为师，身正为范”是对师道尊严最好的诠释。“学高”“身正”是师道之尊的基石，道之所存，师之所存。教师尊严是获得性的而非给予性。教师尊严主要靠教师自己来强化，是教师主动奉献和付出的结果，是以对学生的尊重为前提的。“师道之尊，师当有道并能自尊，师道方能尊；师道之严，师当自严其道，师道才能严。”⑦作为学生成长过程中的重要他人，教师的尊严蕴藏在教师“严其道”和被学生的认可中，“教师真正的权威，从某种意义上讲，并不是我们个人的主观感受，而是学生对我们的道德肯定、知识折服和感情依恋。”⑧教师要在师德和师技两方面加强自身素养。师德方面：师者有德、道方有尊。古有孔子以大爱、仁义训育其学生，并努力躬行师之道。今有无数扎根偏远地区，为教育理想苦苦支撑的教师们，对生命的尊重和友善，作为公知的责任和良知，这些人都谱写了师之大德，赢得了社会尊重。师技方面：主要指教师的知识素养和教学技能。之所以为师，在于教师对知识真理的占有，目前在知识大爆炸环境下，社会个体都成为知识携带者，教师更应坚决成为寻求真理的带领者，不断扩充知识结构，才能真正成为学生心中知识的化身。
注 释
①刘福学。从“师道尊严”到“生道尊严”的思考[J].陕西教育，2005（5）
②李鸿文。教育伪市场化，何谈师道尊严[J].教师博览，2009（1）
③吴晶。我国出台新规强化中小学班主任的权利[DB/OL].http：///politics/2009-08/23/
content_
④王伟健。南京栖霞要求老师学生一同参加模拟考试引发争议[N].金陵晚报，
⑤刘素娟。论“师道尊严”的当代价值及其重塑[D].华东师范大学，2010
⑥教师举报评职称腐败遭同行埋怨：你能改变什么[DB/OL].http：///news/detail_2012_05/06/14344829_
生存与尊严【第三篇】
一、影响中小学教师职业尊严的因素
1、社会的市场化和信息化
随着社会对教师专业化的关注，中小学教师队伍需要更多的优秀人才来补充“血液”，需要更多的热爱教育事业、能在教育教学生涯中实现“教学相长”、能给自己和他人带来尊严和快乐的人来参与其中。然而，市场经济的冲击让中小学教师队伍也遭受到了一定程度的人才流失，一些有能力的教师纷纷“下海”、“跳槽”。为什么教师队伍留不住优秀人才？这其实从一个侧面说明了教师职业尊严感的缺少。尽管随着高校扩招政策的实施，国民经济结构的调整，教师待遇和社会地位的不断提升，许多大中专毕业生、研究生对教师职业也十分“青睐”，出现了多人竞争中小学教师少量岗位的现象，但我们要清醒地认识到，有多少人是真正喜欢教师这个职业？这是一种暂时的过渡还是一种无奈的选择？究竟在这些竞争教师职业岗位的人中间有多少优秀人才？有多少人是一种权宜之计？我们没有统计，也不可能获得一个真实的答案，但市场经济对教师职业特别是对教师职业尊严感的影响却是我们不应忽视的。
信息化社会的到来，学生获取知识和信息的多渠道、方便和快捷，使传统的教师角色发生了根本的转变，教师已不再是知识的“权威”，相反，培养学生如何整合各种信息资源，如何正确辨别和处理信息等能力则成为教师的一个重要任务。教师只有不断提升自我，面对而不是回避挑战，尽快适应信息时代的发展对教师的要求，才能立于不败之地。否则，如果一味固守着陈旧的思想和教学方式，就会让学生或家长对教师产生误解，继而对教师职业也会产生一定的消极影响。
2、学校环境
学校是教师工作和生活的“家”，是教师在一生当中实现生命价值的最重要的场所。所以，学校环境的好坏，对教师职业的尊严也会产生一定的影响。当前，一些中小学校仍然过多地从升学、考试和社会需要的角度对教师进行外在规范和要求，按照上级领导部门给定的标准去设计教师的教学方式、内容和目标。教师在职业生涯中个体生命的意义、教师职业的尊严感、教师职业的价值等却被忽略了。这就使得教师在教育教学中缺少自主选择的权利和余地，缺少自由的空间和开阔的视野，缺少自我对教育深层次的参与。教师在这种被动、封闭和单调的环境中，不会去考虑教育的意义，也不会去反思如何让教育生活更加丰富，对教师职业的尊严更无暇顾及。只有一个学校的存在价值“不再停留和满足于传递、继承人类已有知识，实现文化的‘代际遗传’和社会生产力、生产关系的复制式再生产，而是追求为社会更新性发展、为个人终身发展服务的存在价值，使教育成为人类社会更新性的再生系统”时，教师才能融合于学校的变革和发展之中，在为学校的发展奉献智慧的同时，教师本人才会得到一种内在价值的提升，对教师职业的尊严感也才能真正得以提高，他们会为自己是一名教师而感到自豪，
3、教师专业化的发展程度
教师专业化是当前的一个热门话题，对教师职业的性质究竟是“专业”“半专业”或“准专业”等仍还存在诸多争论。在当前社会职业划分中，存在着一条不成文的规律，即只有专业化才有社会地位，才能受到社会的尊重。我国目前的一千多万中小学教师中，难免有一部分人不合格、不称职，尤其是小学和初中教师的合格学历起点偏低，其专业性还不够强，整体素质还有待进一步提高。而上述现状也在一定程度上影响了教师的社会地位，教师的职业尊严感也受到了极大的影响。另外，社会对教师寄予了太多的不切实际的期望，却没有考虑目前的中小学教师到底该承受多少专业性的要求。其实，教师在很大程度上还是被决定者，从考试制度的执行、教育管理的实施、教育评价的运用到职级的晋升等等，其职业行为的自主空间仍是相当狭窄的，这使得我国教师资格证书在某种意义上毫无价值，因为它根本就不足
4、师德对教师职业尊严的影响
师德是教师职业素质的核心素养，“是教师为人师表最基本的资质和资格，是教师区别于其他职业的根本标志，是教师之灵魂”。不同的教师用不同的立场去看待自己的职业，是一种谋生劳动还是一种自由劳动，是一种为了生存而不得已为之的工作还是一种乐于其中、愿把自己的精力和青春都奉献其中的事业，这其实牵涉到教师对自身职业的认同程度。例如，把教师职业看做是一种为谋生而劳动的人，更关注的是付出与回报的关系，“给多少报酬干多少活”，在他们眼中有职业而没有多少尊严，或没有时间去考虑职业的尊严：把教师职业看做是一种自由劳动的人，更多的是考虑教师职业给自己带来的变化和成长的契机，自己在职业活动中所获得的创造的乐趣和“教学相长”的内心体验。而“师德实际上是一位成熟的教师对教师职业的理解、对教育的信念与对教师人生的追求的集中表达。师德不仅仅是引导教师积极有效地完成教书育人的工作，更是把教书育人作为神圣而内在的使命，从而唤起个人对教师职业的尊崇，激发教师职业的尊严感，提升教师职业人生的价值与意义，增进教师人生的幸福感，让朴素而平凡的教师生活富于智慧与人格的挑战，让日常教育生活焕发出无限的魅力”。所以，师德是教师职业发展的内在动力，认识到这一点，教师才能更好地理解教师职业的神圣与崇高，不断追求个体职业人生的完善，使自己的职业人生不断焕发出道德魅力。
二、维护中小学教师职业尊严的策略
1、提高教师待遇和社会地位，使其与社会对教师的要求相一致
教师尤其是中小学教师的素质是教育改革与发展的关键，因而，改善和提高中小学教师的待遇和社会地位，维护中小学教师的职业尊严，应成为当前全社会共同努力的方向。当我们要求教师发扬无私奉献的精神、具备广博的知识和完美的职业道德，对待学生要有爱心、尊重之心和宽容之心时，我们也许把教师“神圣化”了，没有考虑到教师也是普通的人。尤其在一些偏远地区、农村和经济不发达城镇，教师在学校不但是“教书育人”的“人类灵魂的工程师”，他(她)还是一位父亲(母亲)，还是一位儿子(女儿)，还要承担起他(她)所要承受的诸多负担，当他们因生病或生活中的其他不幸背上沉重的经济负担时，或当他们因工资的不足而难以让家人生活得幸福时，他们作为教师的职业尊严又如何体现呢？
还需要特别指出的是，当前一些媒体过分宣传个别教师的一些违反职业道德的事件，这不仅在无形中扩大了对整个教师群体的不良影响，甚至在一些学校还出现了学生威胁、打骂教师的现象……所以，提高教师的待遇和社会地位，决不是一句口号喊喊而己，而应尽快落实，使其与社会对教师的要求相一致。譬如，国家应不断改善包括舆论环境在内的教育大环境，对中小学教师职业角色建立合理的期望，“作为社会公共权力主体的政府有责任运用行政手段为培育教师的职业尊严感保驾护航。政府的责任在于制定恰当的制度和规则，改变社会对教师的评价和观念，吸纳更多的精英人才选择教师职业，保证师资队伍的优质和相对稳定”等。当然，不可避免地也有些中小学教师对自己的职业怀有很强的自卑心理，根本看不起自己的职业，缺乏起码的职业尊严，即便社会给他们很高的社会地位和优厚的物质待遇，要他们产生出热爱本职工作的情感和献身教育事业的决心，也是相当困难的，此另当别论。
2、关注教师的精神环境
笔者曾在基层中学工作多年，对广大中小学教师的工作深有体会，对教师精神环境缺乏关注更是深有同感。如社会对教师的超乎常人的高标要求：既要教师“学高为师”，又要教师“身正为范”；既要教师在专业学科知识和教育教学知识方面达到专家水平，又要在师德素养方面成为“圣人”，而往往忽略了对教师精神世界的关心。在当今社会，人们普遍追求物质享受、个人利益最大化，却要求教师“安贫乐道”，废寝忘食而不求回报，“吃的是草吐出的一定要是奶”……这种要求使得广大中小学教师在自身实际与外在标准的巨大差距面前普遍形成一种强大的心理压力。不仅如此，在一些中小学校，教师的职称评定、晋升和教师评价等还缺乏科学的、客观的依据和标准，随意性也很强，这在一定程度上形成了“人情、关系、拉帮结派”等不良的竞争环境，给教师带来了很大的心理负担。这些来自精神方面的痛苦是深刻的，压力是巨大的，对教师个体来说也是难于战胜与克服的，因此，许多中小学教师经常有一种身心疲乏、力不从心的感觉，对个人前途灰心丧气，甚至对自身职业也感到失望，教师职业的尊严感更是无从谈起。
3、学校应该积极为教师提供一个能独立创造的环境，加强教师职业的内在尊严
从理想状态上说，“教师，是一种使人类和自己都变得更美好的职业，是一种使每个从事并愿尽力做好这份工作的人，不断去学习、充实和发展自身的职业；是一种不仅具有越来越重要的社会价值，而且具有内在尊严与欢乐的职业”。但实际上，教师职业的尊严更多地来自社会公众的外在承认和给予，来自家长和学生对其教学的肯定，也就是说，教师职业的尊严主要取决于过程的结果而不是过程本身，教师的工具价值、功利价值被突出。与此相对应，教师的角色基本定位在传递人类文化、知识和技能上，停留在让学生只知学习与继承、不思也不会创造的水平上。而从教师本身来说，教育观念的更新、教育过程的创造等也仅仅是个形式。马克思在论及职业选择时，曾写过一段令人难忘的名言：“能给人以尊严的只有这样的职业，在从事这种职业时，我们不是作为奴隶般的工具，而是在自己的领域内独立地进行创造。”所以，教师度过生命的日常方式往往会决定教师成为怎样的人，会决定教师的职业是怎样的职业。由此，教师要想成为有尊严的人，就应进行独立的创造，并以创造性的劳动实现自己的生命价值，享受因过程本身而带来的自身生命力焕发的欢乐。这就要求学校解放思想，大胆变革，积极为教师创设一个和谐的工作环境、学习环境、生活环境以及有利于教师独立创造的学校文化环境。
4、教师在教育教学中要主动去赢得教师职业的尊严
教师的命运不完全掌握在社会和他人手里，教师的职业尊严也不是靠社会或他人的恩赐和同情才能维护的，教师的职业尊严更多地掌握在教师自己手中，掌握在教师的自我修养中，掌握在对社会、对他人、对自己职业和自己的尊重中，掌握在自尊、自强和对教师职业美好前途的自信中。这就要求在具体的教育教学中，教师要首先注重自我基本素养的提高，正确认识教师职业的价值及时代意义，加强自我发展的内在追求，“用自己的努力来充实自己的生命，用每日的进步证明自己的成功”。其次，教师还应加强学科专业素养和教育专业素养等教师专业素养方面的提升。只有在教育教学实践中不断学习，不断将教师的上述综合素养转化为真实的教育力量，转化为教师新的行为能力、习惯与专业生存方式，教师才能为提高教师职业的尊严赢得主动。再次，教师要自觉提高师德素养，激励自身不断从敬业走向乐业。因为“一个师德素养较高的教师，才能积极有效地引导学生的道德成长和智能成长，在事务的层次上完成教书育人的使命，做到敬业履职；才能创造性地提升自己教育生活的品位，美化自己的职业生活，寄予个人职业生命以心向往之的迷魅，在审美的层次上享用教育生活之美，做到乐业忘我”。
生存与尊严【第四篇】
《海上钢琴师》讲述了一个诞生在Virginian号豪华邮轮上的钢琴天才1900的传奇的一生。1900，一个随意起的名字却似乎意味着不平凡的命运，而事实上，他的确预言了一个 在他眼中，众人钦佩的目光、肯定的掌声和让人羡慕的荣耀都抵不过自由和自我，也即他自己的人生哲学。在他的人生哲学中，“尊严”更多的是对自由与自我的尊重与维护，也正是通过维护自由与自我的尊严，体现了他对自己尊严的尊重与维护。
虽未踏上过自由女神像矗立的国土，但他骨子里有一种对于自由的渴望。1900的自由更多的指的是心灵的舒适。对于他而言，八十八个键盘的物质世界就已经很满足了，但内心的音乐世界是无限的，在他看来，没有哪个世界比他内心的音乐世界更美妙。陆地的世界让他找不到尽头，面对绵延的看不到头的城市他疑惑尽头在哪里，而这个问题也一直困扰着他。就像他所描绘的，从第一个音到最后一个音，钢琴有八十八个琴键，琴键是有限的，音乐是无限的。他能在有限中创造出无限，也能接受无限的发自心灵深处的音乐，却不愿让自己也暴露在无限中。因为陆地对他来说像是无限的琴键 ，让他无所适从 ，他惧怕自己会迷失在无限的琴键中或者自己被无限的琴键所束缚，从而弹不出让心灵舒适的钢琴曲。他不安于凡人所渴望的那种生活：在数不清的街道，找一个女人，盖一间房子，买一块地，开辟一道风景，然后一起走向死路。这种生活会让他精神崩溃。所以，他愿意留下陪这艘船。索甲仁波切《生死书》有一句话或许可以描述凡人的生活：“……我们都是依循着既有的模式活着：年轻时候我们都在接受教育；然后，找个工作，结婚生子；我们买个房子，在事业上力争上游，梦想有个乡间别墅或第二部车子。……我们的生活步调如此地紧张，使我们没有时间想到死亡。……我们甚至不曾为今生花过太多的时间和思考。”不可否认，在那个物质已经悄悄侵蚀人们大脑的二十世纪初，绝大多数的人不能超越时代的“印记”，他们规矩地顺应“潮流”，留意于看不到尽头的城市的浮华生活，追逐名利，沉迷于灯红酒绿。1900却把心灵的舒适看的比生命还重要，为了维护这种自由，他可以牺牲自己的性命！
虽然一出生就被父母遗弃，并且在每次的旅途结尾之际在人群的沸喊 “自我”意识是西方哲学史上一个非常重要的一个命题，从古希腊“自我”问题的酝酿阶段到中古“自我”问题的发现与搁置，是人类自我意识发展的早期。近代哲学家笛卡尔以命题“我思故我在”成为自我问题研究的开创者，近代的许多哲学家在此问题上多有涉猎，后经德国古典哲学家康德、黑格尔、谢林等的发挥，出现了“自我意志论”“自由意志论”“自我设定自我与非我的哲学”等关于“自我”的哲学理论。在此基础上，现象学派及存在主义学派的诸多哲学家又进行了各方面的论证，一直到今天，在“自我”这个问题上现代主义与后现代主义的学者还是未能给出一致的解说。其实，“自我”本身就是一个很简单而又意蕴很丰富的概念，不论前辈和后人如何解说，立场不同，出发点不同，总不能得出一致的结论的。虽然没有接触过哲学，然而就像没有上过钢琴课却能弹奏出众人皆喜欢的钢琴曲一样，1900对“自我”这个概念理解的一点也不错位，最终他的死亡也正是一种对自我的捍卫，是对自己的这样一种人生哲学的尊严的捍卫。1900对于“自由”的渴望与追寻就是其“自我”意识的一种表现。“自由”与“自我”是不可分割的一对概念，在自由的基础上才可以谈自我，有自我意识自由才是真正意义上的自由，一个连自我意识都没有的人很难意识到自由的意义，更谈不上为自由而牺牲！其次，1900的“自我”意识体现在钢琴上。1900在有限的八十八个键盘上1900可以弹奏出无限的表现自己内心的音乐。所以，他可以根据轮船上旅客的表情和身份即兴弹奏出不一样的音乐，也可以为自己所爱的美丽少女时即兴弹奏一曲浓情蜜意的爱的乐章。最后也是重要的，是1900对自我的回归。在1900看来，二十世纪初期的人类什么都有了，那繁琐的、复杂的没有尽头的城市什么都有，人类就这样迷失在了没有尽头的世界里却不自觉。他不愿跟众人一样没有自我，自我对他来说比生命还重要。所以，当他面临自我与生命的选择题时，他选择了回归自我！这种回归，同样也维护了自己人生哲学的尊严。
我们以为，尊严的死乃是这样一种死亡：一个人对自己的人生意义有清楚的体认，并作出积极的肯定性评价；当死亡不可避免时，能够按照自己所希望的方式死去。这种对死亡的尊严的理解蕴含着以下意义：死者曾经有足够的时间来思考与体认自身的生存与死亡。尊严的死亡意味着个体能从人生终极意义的角度反观自己的生存，前瞻即将到来的死亡。因此，尊严的死亡首先应该是深思熟虑的、有准备的死亡。死者对自己曾经的人生有清楚的体认，通常没有懊悔之心，并且对自己的人生意义做出积极的肯定性评价，并在这种评价中伴随着相当的心理满足。他对自己面临的死亡有充分的思考和选择，并能够有条件按照自己选择的死亡方式死去，使个人的自主性得到最大程度的张扬。21900选择死亡不是一时的冲动，而是经过一段时间的思考的。他对自己曾经的人生也有着清楚的体认：自由和自我是他自己人生哲学的两大主要方面，他在自己的人生中一直追寻着自己的人生哲学。在他看来，死亡是不可避免的，与其迷失自己，迷失自己的人生哲学不如有尊严地死去。这种死亡既是对自己生命尊严的维护也是对自己所奉行的人生哲学的一种维护与捍卫！
参考文献：
生存与尊严【第五篇】
青梅竹马的好哥们儿丹和林奇，加上丹的女友帕克，组合成了一个三缺一的三人行。在假期到滑雪场high一下，年轻人的小愿望是如此单纯美好，纵使钱袋不争气，他们还是仗着一点儿小聪明，弄到了违反规定的低价票，傍晚，雪场因天气原因要提早关闭，意犹未尽兼觉得100美元3个人的门票还是有些亏，不甘心的三人又央求大个子管理员让他们再快速兜一圈。拿人手软的大个子同意了。归途中的缆车刚行了一多半的距离，大个子被领导喊去安排工作，与同事匆匆交待了一下就走了。接班的人看到有三个男青年滑了出来，以为没人了，随即关闭了电闸。索道的中途，三个年轻人被晾在离地面50英尺高的吊挂缆车上，面对寒天冻地里肆虐的风雪和一些未知的恐怖阴影，更可悲的是因为是周末，得等到五天后才会有工作人员来……
每个悲剧的开始，都或多或少有一些预兆的。可惜人们往往从不去重视。三个人刚坐上缆车不久，机械就出了故障，卡了壳；在滑雪场的餐厅里，失踪人员启示就贴在饮水处，但几乎所有人都视若无睹；滑雪场突然提早关闭了，因为恶劣的天气……但这一切，都阻止不了人们奔向注定的命运。
冷，那是真的冷！ 据导演说，拍摄的过程其实是很艰辛的。零下十几度的拍摄环境是真实的，积雪厚度是真实的，演员们的发抖更不用刻意表现。三个年轻人悲催地坐在缆车里，越来越绝望。夜愈深，寒冷愈烈。多呆一刻，就多一分危险。他们凄厉的呼救声响彻山谷，然而无人回应。在这种极端绝望的环境下，他们该如何做？如果换做你，你又会如何做？
我不去挑剔影片中可能存在的漏洞，因为我觉得，导演要展现的是极端境遇下人性中所迸发的东西，而不是什么特技或野外生存手段。
先来说丹。丹不会对女友甜言蜜语，以前甚至从未叫过她亲爱的、甜心等昵称，买票的钱不够，他还会叫女友冲锋陷阵，去色诱搭讪景点管理员。但我们从林奇口中得知， 他从前所谓的高空跳跃纪录，不过也是吹牛的，但为了女友，为了三个人的生存，他还是博命一跳。
第二天天亮以后，林奇与帕克在吊椅上的对话，都是追忆过往。昔日生活的点点滴滴，在现时的环境下，却令人无比温暖，无比动容。雪后的阳光下，帕克听着林奇回忆自己与丹小时候的种种趣事；也知道了吹嘘自己在床上对女人如何有魅力的他仅有过一段柏拉图式的不成功的恋爱，原来他只是用那些荤话大话来掩饰自己在感情上的单纯笨拙。他也曾抱怨帕克耽搁了他与好友痛快游玩的时间，在丹遇难的最初阶段，也曾与帕克相互抱怨丹的死责任在于谁。但现在，他却是两个人的唯一希望。他要面对的障碍，不仅是心理上的恐惧，还有自己从未逾越过的身体极限。连引体向上都做不了的他，只能凭两只手攀爬，尖锐的钢索刺穿了他的滑雪手套，双手鲜血淋漓，每前行一步，都异常艰难。下面仍有血喷大口等着他。不成功，则成仁。林奇终于突破了自我极限，他爬到了前面的立柱上，顺着梯子下去了。虽然仍有危险，可是希望就在眼前！
帕克是一个漂亮可爱的女孩儿，她有恐高症，也不怎么会滑雪，但是她喜欢陪自己的爱人来，即使当了拖油瓶。她很信任男友，懂得他真正的好，已经决定要嫁给丹。她有女孩子特有的羞涩心理，不愿看到林奇撒尿，自己憋得难受，也拼命忍着。在麻烦的开始，她恐惧、哭泣，给本就方寸已乱的伙伴们添堵；丹遇难之后，女性在应激反应下的心理状态又使她反过来抱怨林奇。天明之后，她又把唯一的希望寄托在这个男人身上。她软弱慌张、遇事不沉着；她纯真善良，在自己面临死亡危险时还想到家中小狗的归宿。
但她也是最幸运的。在这场生存挑战中，这个弱女子活了下来。她看到了另一个伙伴血肉模糊的尸体。对于丹和林奇，谁选择先下去已经不重要，两个男人，一对知己好友，在生死一线间，先后去寻求生的希望。他们用自己年轻的躯体，用男人的爱与尊严为同行的女孩儿铺就了一条通往生的道路。
“你会没事的！”这是两个男孩儿临行前留下的最动人的话语。外表酷酷，甚至有点玩世不恭的丹其实那样深爱着自己的女友，对于自己体格不济的好友，他同样了解疼惜。生命随时可能面临终结的关头，作为一个男人，作为一个自认在三个人中最强壮，最有可能成功的人，他义无反顾地跳了下去；而林奇，虽然只差一点点，还是没能摆脱死神的追踪，但他已经战胜了那个曾经怯懦的自我，他甚至为自己即将到来的爱情生活勾画了美好的蓝图，他忠诚地完成了好友临行前的嘱托，尽自己最大的努力照顾着好友的爱人。面对死亡，他们没有妥协，更没有丢失自己的尊严。恍惚中，我感动得一塌糊涂，觉得这个故事，虽惨烈，却演绎得异常真实。
对于幸存者来说，生存是残酷的体验，死亡却是种解脱。每个人，在其有生之年，都不停地挣扎于各种生存的旋涡之中。命运之神总是那么吝啬，即使她偶尔对你展露笑容，你却没有注意到由她制定的单方面契约上，代价却是要求你必须承受的那些生命中不能承受之重。幸福稍纵即逝，最宝贵的永远来不及珍惜。
一对好兄弟在天堂相聚。丹所憧憬的美好旅行，林奇终于要成功的爱情，都会在天堂里等待他们吧？
责编/九月
影片信息
片名：冷冻 Frozen (2010)
导演： Adam Green
编剧： 亚当・格林
主演： Kevin Zegers / Shawn Ashmore Ackerman
类型： 剧情 / 惊悚
制片国家/地区： 美国
语言： 英语
上映日期： 2010-02-05
片长： 93 分钟
生存与尊严【第六篇】
“尊严”概念无用论在学界引发了激烈争论，许多著名学者都纷纷表达自己的看法。刊发麦克琳文章的《英国医学杂志》发表了30多篇快评，许多生命伦理学学家卷入争论，甚至包括美国总统生命伦理委员会的专家们。这表明，“尊严”概念无用论不但是一个学术议题，而且也是一个政治议题。这一议题触动了伦理学家和政治家们的敏感神经。在这场讨论中，绝大多数学者承认，“尊严”概念的确存在含义不清晰的问题。但是，面对这一问题，简单的抛弃并不是好办法，设法澄清其含义才最重要。学者们从三个方面对麦克琳的思想做了批判。首先，人们不能以“模糊性”作为抛弃一个概念的理由。许多概念含义都是很模糊的，在不同的道德共同体中和不同的文化传统中可能有不同的阐释，然而它们不但未被抛弃，实际上还被频繁使用，具有极强的生命力，如平等、正义、善、公正等概念便是如此。“尊严”其实也是这样的概念。其次，含义模糊并不一定意味着概念无用。就“尊严”概念而言，在许多领域，如学、法理学以及生命伦理学领域，它都是相当有用的，往往被用来表达丰富的思想，这样的概念不应被随意抛弃。对于这样的概念，人们要做的事情是对其进行更加精致和细密的哲学分析和理论探讨，而不是简单抛弃。最后，“尊严”概念和“尊重自主性”也有差异。“尊重自主性”主要指对人类理性的尊重，但对那些缺乏理性的人类个体，我们允许使用人制度，因此可以不再考虑这些个体的自主性。例如，深度昏迷病人、休克病人以及婴幼儿。但是，我们不能因这些个体缺乏理性而不考虑其尊严，随意处置甚至侮辱他们。相反，我们必须认真看护他们，敬谨地对待他们。“尊重自主性”与“尊严”不能等同的情形很多。例如：一个人的自主性未被违背，却可能有失尊严；一个人的自主性受到了侵犯，却可能未失尊严。前一种情形，如那些来自贫穷地区，因经济困难而无法得到医疗服务的病人；后一种情形，如一个自杀者被强制送医等。可见，“尊严”概念与“尊重自主性”可能在含义上有重合之处，但两者并不等同。西方学者除了对“尊严”概念无用论提出批评意见，也对“尊严”概念的内涵进行了探索。一般来说，尊严意味着“某种值得赞誉或崇敬的东西”，或者是某种杰出或非凡的特性。在“尊严”概念的历史沿革中，康德在理论上做出的贡献最为重要。康德关于人之所以都拥有尊严是因为他们都拥有理性的自觉，人的尊严与人本身的固有价值相联系的观点对当代“尊严”思想具有重要影响。事实上，无论“尊严”概念的含义如何演变，“尊严”概念都应该是生命伦理学的核心价值观念。关于“尊严”概念是否有用，是存是废，中国学者也提出了自己的看法。中国学者大多肯定“尊严”概念在各个学科领域所具有的重要价值。比如，关于“人的尊严”到底在生命伦理学中有何用途的看法，韩跃红就认同生命尊严应当成为现代生命价值观的内核的观点［4］。张国安也坚持认为“人的尊严”乃生命伦理学之重要概念，具有不可替代性；“人的尊严”是生命伦理学的基本价值追求，它在其概念体系中处于较高层次，统摄其他概念［5］。甘绍平明确表示：“研究尊严理念，从而更好地坚守维护人的尊严的原则，是今天人们的一项重要职责。”［1］可见，国内学者大多对“尊严”概念持肯定看法。
二、“尊严”概念的价值
(一)“尊严"概念所代表的价值，人类不能使用其他语言来进行表达
持“‘尊严’概念无用论”观点的人认为，“尊严”这一概念完全可以使用其他语言来代替，如“人权”或“人的自主性”等。在他们看来，“尊严”概念并未提供超出这些概念的更多东西。然而，如果我们对这些概念之间的差别进行细致分析，就会发现“尊严”概念的涵义不但区别于其他概念，而且实际上内涵更为丰富，它所反映的某些价值无法使用人类的其他语言来进行表达。许多人以为在某些场合中“尊严”概念完全可以被“人权”与“人的自主性”这两个概念来代替而并不损失任何含义。事实上，“尊严”概念和“人权”与“人的自主性”都仅仅只是含义交叉的关系，并不能互相代替使用。首先，“人权”与“人的自主性”这两个概念都只含有“尊严”概念的部分涵义，二者都不能完全包容“尊严”概念所含有的伦理意蕴。例如，孟子讲：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”(《孟子•告子上》)艰难境遇最能展示一个人的尊严。一个人处于即将饿死的境遇中却拒绝嗟来之食，是有骨气的表现，是一种做人的尊严。然而，有骨气与“人权”和“人的自主性”之间却并没有必然联系。孟子把这种骨气称之为“浩然之气”，其“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”(《孟子•公孙丑上》)。“人权”与“人的自主性”这两个概念显然都不能包容这种含义。又如，英国学者泰德提到一种未被侵犯人权，也没有被违背自主性的典型情形，就是那些因身体退化失能又缺乏儿女照顾而不得不孤单地在养老院里生活的老年人。这些人早已退出社会生活，终年没有人探望，他们常常产生被社会和家人抛弃的感觉。虽然政府的高福利制度使他们没有衣食之忧，但是他们感到缺乏“尊严”［6］。对这些老年人而言，缺乏尊严有何伦理意蕴？这伦理意蕴便是：这些老年人对国家和社会来说已经失去价值，因而他们自己丧失了生活的意义感。这一伦理意蕴显然与“人权”和“人的自主性”之类概念的意蕴完全不同。其次，由于涵义交叉，“人权”与“人的自主性”中的某些涵义实际上也无法被“尊严”概念包含。例如，当一个人人权受到侵犯时，或者当其“自主性”被剥夺时，很可能与其“尊严”毫无关系，甚至反而展示了个人的“尊严”。人权受到侵犯的情形，如一个人因坚持正 为正义事业献身倒是一种英雄壮举，反而展示了个人“尊严”。“人的自主性”被剥夺的情形，在学上有一个典型案例，足以说明人的自主性与人的“尊严”并非同一个问题，这个典型案例就是法国的“投掷侏儒案”。1994年，法国奥日河畔莫桑镇(CommunedeMorsang－sur－Orge)镇长了一个禁止在这个镇的舞厅进行“投掷侏儒”演出的命令，认为这种演出伤害了人性“尊严”。然而，当事人认为镇长的决定没有道理，就诉至地方行政法院，请求撤销镇长禁止“投掷侏儒”演出的命令。案件反复审理，最后上诉到法国最高行政法院，最终作出了该行为“与公共秩序(orderpublic)不相容”的裁定［7］。当事人认为，“投掷侏儒”演出乃是其自主自愿选择的行为，而镇长的禁止命令违反了其自主性。可是镇长却认为，不允许“投掷侏儒”表演是维护当事人的“尊严”。在这个案例中，当局诉诸“尊严”，而当事人诉诸“人的自主性”，两者的结论与主张截然不同，表明“人的自主性”与“尊严”有时并非同一回事。这种情形也典型地体现在发生于中国某地的“女体盛”事件上。2004年，某娱乐公司推出“女体盛”，以女大学生的身体当食器盛菜，引发争议。随后，某妇联发表文章怒斥“女体盛”侵犯女性“尊严”，而当事人却称行动出于自主选择。可见，尊重人的自主性并不一定意味着尊重人的“尊严”。所以，“人权”和“人的自主性”与“尊严”概念在含义上有实质不同，尽管某些情况下其含义确实有交叉，但彼此并不能互相代替。“尊严”概念所表达的某些重要价值确实不能在其他概念中找到或用其他言辞来确切表达。当然，到底何种重要价值只能通过“尊严”概念来表达，也许还需要深入研究，但是毫无疑问，“尊严”概念是不能被其他概念取代的。概念含义模糊的情形在各个学科中都是很常见的，如法学中的“权利”、哲学中的“理性”等概念，都是如此①。这些概念的确切含义至今仍在不断探讨中，甚至每一项涉及这些概念的具体研究都要首先对这些概念进行界定。
(二)“尊严”是生命伦理学的核心价值观念
与医学伦理学不同，生命伦理学并不只是关注行为规范，而是要研究作为行为规范之依据的价值观念，如“正义”“平等”“德性”“权利”“义务”等，但这些观念中所体现的核心价值乃是人性“尊严”。诸如安乐死、人工流产、放弃治疗、器官移植、基因工程、人工生殖等当今生命伦理学研究中的主要生物医学议题几乎都与“尊严”相关。之所以如此，主要是因为当代生物医学技术的每一个进步都有可能从根本上触及传统价值，而某些传统价值乃是人类生活的基础，其如此重要以至于它已� 人性“尊严”就是这样一种基础价值，是当代生命伦理学辩护的核心价值观念。显然，把“尊严”作为生命伦理学研究和辩护的核心价值观念，这是现代社会文明发展的必然结果。人性“尊严”思想的萌芽出现于古希腊罗马时期，德尔斐阿波罗神庙上的铭文“认识你自己”就是先贤对人性“尊严”思想的哲学启蒙。而近代启蒙运动以来，人性“尊严”思想越来越为哲学家们所关注，卢梭、孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗等思想家都对“尊严”思想有过深刻阐述［8］。康德的“人是目的”的目的论思想奠定了现代人性“尊严”观念的理论基础，并使“让人拥有尊严”越来越成为近现代人类社会的重要奋斗目标。人类能够追求“尊严”，这是人与动物的重要区别，是人� 就此而言，在现代生物医学科技背景下，在人性“尊严”面临工具理性威胁的道德境遇中，生命伦理学把“尊严”作为核心价值来研究并非来自某些聪明人的偶然灵感，而是合乎文明社会发展逻辑的一种必然选择，也是现代社会发展和文明发展的支柱与结果。
(三)“尊严”概念帮助人们对抗工具理性，拯救人性迷失
生存与尊严范文【第七篇】
内容提要： 我国现行宪法文本上虽然仅有“人格尊严”这一用语和条款，而缺落了可以与诸多立宪国家宪法上的“人的尊严”又或“个人尊严”相提并论的基础性价值原理，但彼此之间在语义脉络上也存在着某种相通之处，尤其是与德国基本法中的那种以“人格主义”为哲学基础的“人的尊严”这一概念之间就存在着某种可互换的意义空间。正因如此，同时也基于对我国现行宪法第38条本身内部规范结构的规范分析，吾人也可以对这一人格尊严条款作出一种新的、更为合理的解释，此即本文所提出的“人格尊严条款双重规范意义说”。
一、引 论
“人”在公法上的问题，应可理解为宪法学的一个重大原初问题。有鉴于此，近年来笔者较为集中地关注“公法上的人”之学理，并在此延长线之上， 进而思考“人的尊严”这一主题。而在宪法之中，“人的尊严”本身就具有极为重要的意义，乃被誉为现代宪法的“核心价值”，甚至被德国学界定位为是“最上位之宪法原则”（oberstes Konstitutionsprinzip）、“宪法之基本要求”（Grundforderung der Verassung）、“客观宪法之最高规范”（Oberste Norm des objektiven Verfassungsrechts）或“实质基本规范”（materiale Grundnorm）等等， 可谓构成了宪法的基础性价值原理之一。
然而，综观迄今为止有关“人的尊严”原理的研究，特别是联系到中国宪法上的自身状况，这一论题也面临着如下两点问题。
其一，有关“人的尊严”之研究，在国外许多国家的法学界已有汗牛充栋之观，既便在当今华人圈法学界之内亦并不鲜见，但由于我国现行宪法文本中仅有“人格尊严”（第38条）之谓，而无“人的尊严”之说，为此， 如何在中国宪法的语境中把握这一概念及主题，也便构成理论上的一种挑战。
其二，这一论题还因其本身直接派生于“人”在公法上的问题之故，为此，许多研究多从抽象的理论层面加以探究，而结合有关宪法规范之理解的诠释，则往往受到了忽视。这一点在国内的已有研究 诚然，这与我国现行宪法中没有明确规定“人的尊严”之文本状态不无干系，但也正因如此，在把握“人的尊严”之原理的同时，如何理解我国现行宪法上与此最为近似的“人格尊严”这一用语，并对相关的条款（第38条）作出合理解释，就成为宪法解释学上的一个悬念。
基于以上情形，本文一方面将避开在前人研究上“架床叠屋”之畏途，另一方面则因应上述两个研究状况，力图从比较宪法学的角度，通过对有关“人的尊严”的七个相类似或相近似的宪法（学）用语之意义的比照与澄清，考察“人的尊严”之宪法原理的具体内涵及思想基础，在此基础上进一步运用规范宪法学的方法，直接返观我国现行宪法第38条的“人格尊严”条款，尝试对其提出一种具有填补意义的解释方案。
二、关于“人的尊严”之概念：一个综观性的比较考察
我国现行宪法第 38 条规定：“中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯。禁止用任何方法对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害”。有说服力的观点认为，这是我国现行宪法总结了文化大革命中大量发生侵犯和蹂躏人格尊严事件的惨痛历史教训，并参考了国外宪政主义的经验所作出的一项规定。
然而，现行宪法第38条中所言的“人格尊严”，乃是一个极为难以界定的概念。在我国宪法学界，过往的一种极有影响力的观点认为：“从道德上讲，人格尊严是指人的自尊心和自爱心，就是指作为一个正直、品质端正的人，都有他的自尊心和自爱心，不允许别人侮辱和诽谤”；而“法律规定公民人格权的内容包括：姓名权、肖像权、名誉权和人身权”。较为晚近的一种观点明确地指出“人格的尊严是人格权的基础”，同时亦认为“其内容包括名誉权、姓名权、肖像权与人身权”。
其实，就用语而论，参酌各国宪法条文、宪法判例及宪法学说，与“人格尊严”相类似或相近似的用语（包括其外文中译用语），至少尚有其它六个，即“人的尊严”、“人性尊严”、“人类尊严”、“个人尊严”、“个人的尊重”以及“人格的尊重”。
在这些用语中，“人的尊严”一词较为广泛地得到采用，其典型者首先可见诸德国基本法的条文（第1条第1款）及其有关的宪法判例和学说之中。但值得指出的是，该词的德文原文die W ü rde des Menschen一词，在我国台湾地区宪法学界则同时也被译为“人性尊严”与“人类尊严”，质言之，所谓“人的尊严”、“人性尊严”以及“人类尊严”，均是同一个德国宪法（学）用语的不同中文译法而已。 此外，除了德国基本法之外，意大利宪法在第41条第2款中也沿用了“人的尊严”（ alla dignità umana ）这一用语，而环顾英语世界，国际人权公约中即有“人的固有的尊严” （the inherent dignity of the human person） 之表述，美国宪法理论中同样也有“人的尊严”（ human dignity ）之用语。
然而，在此需要特别澄清的是，美国学者虽然使用“人的尊严”这一用语，但基于个人主义的政治道德哲学，其本意强调的乃是“个人的尊严”（ Inpidual dignity ， the Dignity of Inpiduals ） 。 在这一点上，美国式的“人的尊严”或“个人尊严”，其实有别于德国式的“人的尊严”，因为后者并非完全出于个人主义的立场，而是含有人格主义的哲学底蕴。
这种人格主义视角下的“人的尊严”观念，乃是在将人作为人格的存在之前提下，强调“人格”（Pers ? nlichkeit）的尊严，而这种“人格”则被认为是在社会关系中形成与发展的。德国联邦宪法法院就曾在判例中明确指出：“基本法中的人之形象，并非一个孤立的绝对化的个人”，而是在“共同社会”中受到社会关系约束的人。 毋庸置疑，这种观念其实乃源自于康德哲学，其中的“人”，即是那种在 道德上自治并负有伦理责任的人。易言之，这种“人”，一方面并非国家作用的客体，其拥有“人格的自主性”，并“以其自身为目的”，而另一方面，借用德国宪法判例的经典表述而言，“作为不会丧失人格的人的尊严”，正是存在于“人”作为“承担自我责任的人格”而得以获取的承认之中。
对此，日本的研究者也曾进一步指出，德国的“人的尊严”之中的这种“人”，既非全体主义国家中单纯作为受命者而存在的“个人”，亦非立足于“国家与市民社会”二元对抗式结构之上的那种“古典自由主义”意义上的独立自足的“个人”，而是在与他人共同生活中为了形成“亲自承担责任”的生活而拥有的一种“人格”。 这就是所谓的“人格主义”。质言之，它既不同于西方其它国家 ( 包括当今日本 ) 的个人主义，又有别于那种与个人主义根本对立的全体主义（如历史上的纳粹主义）。如果说以个人主义为价值基础的“个人尊严”，强调的是人作为“个人”而拥有尊严的话，那么，从人格主义哲学立场出发的“人的尊严”，则强调的是个人作为一般意义上的“人”而拥有尊严。
受到美国的影响，战后日本宪法也引入了“个人尊严”的观念，但在宪法条文上，作为体现了基础性价值的用语，则采用的是“个人的尊重”。这一用语可见诸于该国宪法第13条中“所有国民，均作为个人而受尊重”的表述，但日本宪法在其第24条有关婚姻、家庭、两性的条款之中，则采用了“个人的尊严”这一用语。而根据日本有力说的见解，所谓“个人的尊重”与“个人的尊严”，在含义上并无二致。
相形之下，我国现行宪法第38条中所采用的“人格尊严”这一用语，则并不多见之于外国宪法条文之中。曾有一种可能影响了我国现行宪法文本表述的重要见解认定：战后的意大利宪法在其第 32 条与第 41 条中采用了“人格尊严”的用语，然而，该宪法第32条原文中相当于该用语的 dal rispetto della persona umana ，实际上可译为“人格的尊重”；而第41条原文中所沿用的 alla dignità umana ， 实际上也未必可译为“人格尊严”，而乃相当于德国式的“人的尊严”。更饶有趣味的是，前述德国的那种人格主义的精神在德国《基本法》第1条第1款的文面上并没有直接得到明示性的表述，但在意大利宪法第2条中，类似人格主义的意涵则得到了颇为明确的宣明。该条规定：“共和国承认并保障作为个人的、且在作为其人格发展之场域的各种社会结合体中的人的不可侵犯的权利，同时要求其履行不得有悖于政治、经济以及社会性之连带的各种义务”。
综上所述，有关“人格尊严”，各国宪法所采用的类似或近似的用语虽有一些交叠或相通之处，但彼此之间也存在着微妙的差别，而我国宪法第38条中的“人格尊严”这一概念，则更是俨然有别于其它各国宪法所采用的相应用语，甚至可推断为有可能是出自对意大利宪法中有关近似用语的一种误译。
尽管如此，应该承认的是：无论是在（法）哲学还是在法教义学中，其实“人格尊严”这一概念本身也是仍然可以成立的。稽诸西方思想史，表达了“人格”一词的Persona，原本具有哲学以及神学上的含义，乃源自经院哲学，在整个中世纪均通用于表明“具有理性之本性的个别实体”，为此既被用于指称天使，也被沿用于指称世俗的人。而托马斯？阿奎那则应是最早将“人格”与“尊严”直接联系起来的重要思想家，其精要的表述就是“人格即含有尊严”，甚至指出“人格可认为是尊严的名称”。时至近代，康德哲学就在继承这一传统观念的基础上，形成了这样一种思想，即：人是有理性的，能够作为伦理上自由的主体，不依存于必然规律而服膺于道德律（ Sittengesetz ），并具有承担责任的能力，为此具有“人格的尊严”，故谓“人是目的本身”。这种观点，也被称之为“人格尊严”理论。
以上追溯的虽然只是西方（法）哲学上的概念发展史，但我国现行宪法上的“人格尊严”，其实与其他国家宪法中的这些近似性用语，在意义结构上也可具有一定的相通之处。有关这一点，则留待下文详论。
三、作为基础性价值原理的“人格尊严”
通过上文的比较考察与梳理，“人的尊严”以及其它各种相近似的用语之规范内涵，业已在相当大的程度上得到了澄清。而在此过程中，吾人也不难发现：无论是德国基本法、意大利宪法上的“人的尊严”，还是美国宪法观念以及日本宪法中的“个人的尊严”或“个人的尊重”，在更为直接的意义上，其实也是属于一种表明了人权保障之哲学立场、价值基础或逻辑起点的概念，为此一般也均运用于人权保障的原则性的概括条款之中。
就以采用了“人的尊严”的德国基本法而言，该法乃将“人的尊严”与“人格权”的保障分别规定在第1条第1款与第2条第1款之中，而主流的宪法理论和主导性的宪法判例虽然均认同二者共同处于由基本权利所形成的那种“客观的价值秩序”的核心地位，但前者构成了后者的基础，诚如我国台湾学者李震山所言，这种人的尊严乃“居于人权保障的核心”。而根据德国法研究者的概括，围绕着“人的尊严”的含义，在解释学上已然确立了如下四个重要命题：（1）人的尊严乃是自由民主制度以及德国基本法的“最高价值”（der oberste Wert）；（2）人� 由此也可看出，人的尊严虽然也可定位为一种基本权利，但其在宪法上更倾向于是属于“基本权利体系之出发点”，或是“最上位之宪法原则”，用于指导国家权力之运行。而有别于此，德国基本法之中的人格权则被理解为直接体现了“人的尊严”之内在要求的一项个别性的基本权，其主要内容具体包括有关个人一般私生活的权利以及隐私权、名誉权、肖像权以及自我决定权等与人格价值有关的各种权利。
与此不同，我国现行宪法第38条中的“人格尊严”，则似乎难以谓之为是一个体现了宪法的本质性价值或整个人权保障体系之价值基础的概念，甚至也未像德国的“人的尊严”那样，可被视为处于宪法价值秩序或人权保障的核心地位之上，相反，如果在严格的意义上而言，它容易被解释为一项个别性的权利，而与它最为近似的权利类型，就是宪法上的人格权。
之所以如是说，理由也是颇为充分的，主要有三。第一，从立法原意而言，如前亦有所述，我国现行宪法第38条乃是总结了文化大革命中大量发生肆意侵犯和蹂躏特定公民（尤其是当时的国家高级领导人）的名誉权、荣誉权、隐私权等人格利益事件的惨痛历史教训所作的一项补救性规定，但在规范的根本依据和价值基础上，并未抽象并上升到某种可与“个人主义”、“人格主义”之类的哲学原则并驾齐驱的层面；第二，也正因如此，在整个宪法权利规范的序列结构中，第38条乃被置于人身自由不受侵犯条款（第37条）之后、住宅不受侵犯条款（第39条）之前，而这种勾连结构的具体形态也意味着“人格尊严”可被倾向于理解为只是一项个别性的基本权利；第三，从现行宪法第38条本身的整体内容及性质来看，该条与德国基本法所揭橥的“人的尊严”之条款（第1条第1款）或日本宪法所宣明的“个人的尊重”之条款（第13条）判然有别，虽然其前段的“公民的人格尊严不受侵犯”也含有一般性规定的性质，但第38条整体并非是一个具有高度概括性的原则性条款。也正因如此，我国迄今的许多学说虽然也苦于探寻我国宪法又或其人权保障的基础性价值原理，但如前所述，一般均只好承认现行宪法第38条所规定的“人格尊严”只是一项个别性的权利。如此说来，我国现行宪法就一个缺落了类似于“人的尊严”这样一种基础性价值原理或基本权利体系之出发点之明示性表述的宪法。
有关这一点，吾人必须承认，我国现行宪法的确存在了一种缺憾，至少不得不说是存了立法技术上的缺陷，为此有待于未来通过修宪加以圆满的解决。但在此之前，通过宪法解释来补正有关规范内涵，则无疑乃是最佳的选择。在此须指出的是，如果我们不刻意拘泥于那种类似于“原旨主义”的解释立场，即仅仅只去寻求立宪者在过往的时代那种心理学意义上的意旨，而是努力探求存在于该条文自身内部合理的规范性内涵，俾能与当今转型时代里业已变化发展了的中国社会实际乃至人权保障的国际化潮流相应合，那么，对上述我国现行宪法第38条的把握，确实也可获得新的、更为合理的解释方案。
窃以为，在第38条规范性语句本身的结构中，其实也存在了可容纳新解释方案的回旋空间。如所周知，本条的规定颇为简约，全文为“中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯。禁止用任何方式对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害”。根据传统解释学的技术规则，该条虽然仅有一款，但可分为前段与后段两个部分，而如若深入分析，便可发现，其中的前段与后段之间，其实存在了某种微妙的双重关系。第一重是颇为直观的直接勾连关系，即：前段是具有一般性的规定，后段则是以禁止性规定的形式对前段进行补充性的展开，使前段的抽象内容在解释学的框架里可得以具体的确定与理解。第二重则是往往容易被忽视的彼此相对独立关系，表现在前段可视为一个具有一定概括性的一般规定（类似于一般条款），而后者则可视为是以前者为基础的特别规定（类似于特别条款）；前者是后者的基础，但后者只是对有关禁止性侵权行为类型的不完全列举，未已完全将前者的内容加以具体化。
以吾人之见，在上述双重关系之中，前后两段之间所存在的直接勾连关系自然是无可完全否定的，但如若重视第二重的相对独立关系，那么，前段的“公民的人格尊严不受侵犯”之规定，在一定程度上，亦可相对独立地视为相当于德国基本法第1条第1款前段中“人的尊严不可侵犯”或日本宪法第13条前段中“所有国民作为个人而受尊重”的那种原则性的概括条款，为此体现了整个人权保障体系的基础性价值。
如此说来，问题的关键首先就在于：我国现行宪法第38条中的“人格尊严”，在规范性表述的语句形式上，是否可以容纳类似德国的“人的尊严”又或日本的“个人的尊重”之实质内涵的解释学空间。这就涉及原理性的问题了。然而，对此的答案应是肯定的。诚如日本当代宪法学家初宿正典教授通过正反两方面的绵密分析之后所指出的那样，德国基本法中的“人的尊严”，其本意实际上也就是将人作为人格的存在而强调这种“人格”的尊严。 也就是说，“人格尊严”实际上与“人的尊严”具有相通之处。而日本著名宪法学家佐藤幸治教授也曾更为明确地指出，日本宪法第13条有关“个人的尊重”的条款，其实就是宣明了“人格的尊严”或“个人的尊严”之原理。 质言之，人格尊严与（个）人的尊严，在语义脉络上具有可互换的意义空间。
接下来的问题就是：既然我国现行宪法第38条中的“人格尊严”，在规范性表述的语句形式上可以容纳类似德国的“人的尊严”又或日本的“个人的尊重”之实质内涵的空间，那么，吾人是否应该在“人格尊严”的概念之中充填“人的尊严”这种概念之中的价值理念。对此，答案也应是肯定的。笔者就曾指出：前述德国的人格主义，其实最为适合于作为建构或诠释我国宪法权利规范的核心原理，甚至可借鉴 这也是因为，如果考虑到“人格主义”这一思想的脉络，德国基本法上的“人的尊严”，在规范意义上其实恰好也可转换表述为我国宪法上的“人格尊严”。而更值得重视的是，德国的这种人格主义，其实既不排斥我国正统的政治社会意识形态，也不完全排斥个人主义的精神，甚至还可容纳美国90年代之后沛然兴起的、以阿克曼 （ Bruce Ac k erman） 等人为代表的有关共和主义的宪政观。
当然，最后的问题是，在我国现行宪法整个权利规范的序列结构之中，毕竟存在了前述的双层勾连结构，即包括第38条与人身自由保障条款（第37条）和住宅不受侵犯条款（第39条）之间的勾连结构，以及第38条自身前后段之间的那种直接勾连结构，为此，将第38条前段的“人格尊严”条款，单独提升为可与德国基本法第1条第1款前段中“人的尊严不可侵犯”或日本宪法第13条前段中“所有国民作为个人而受尊重”的原则性的概括条款相提并论的地位上加以理解，究竟在解释学上是否可行。
必须承认，现行宪法在权利规范序列结构上的这种安排，就属于前文所言的那种立法技术上的缺陷了。但从解释学的立场而论，考虑到我国现行宪法整个权利规范的序列结构本来就存在着一定程度上的非规整性倾向，而从一般的理论上而言，作为政治决断之产物的宪法，其规范序列结构在某种程度上的非逻辑性，本身也就是立宪主义无法完全克服的一种宿命，其他典型的宪政国家的宪法亦有将“人的尊严”或“个人的尊严”置于类似结构之中的情形，为此，将我国现行宪法第38条前段的“人格尊严”条款，理解为宣明了“宪法枢纽的基本原理”或“人权保障的核心”之观念的基础性价值原理，在宽泛的意义上而言，亦似无不可。
四、 作为个别性权利的“人格尊严”
尽管如上所述，我国现行宪法第38条前段有关“人格尊严”的规定，可相对独立地理解为一项体现了人权保障之价值基础的一般性准则，但这仅是该规定之规范属性的一个面向，而另一方面，从前述的各种理由视之，尤其是从第38条前后段之间的直接勾连关系来看，前段的规定，同时还可理解为是确认了作为一项个别性权利的人格尊严的条款，而后段则是以禁止性规定的形式，对这一权利进行补充性的展开。而这项个别性的基本权利，乃相当于宪法上的人格权。
综观中外法学迄今的主流理论，人格权作为一个具有历史性的概括性权利，乃有广狭两义之分。广义的人格权，被视为广泛地包括了生命、身体、贞操、名誉、信用、姓名、肖像以及像隐私权这样的与私生活密切相关的各种权利等。现代日本宪法学家芦部信喜就曾指出，对于各个人的人格具有本质意义的生命、身体、健康、精神、自由、姓名、名誉、肖像以及生活等有关利益的整体，均被� 而狭义的人格权的定义，虽因受到各国不同的实定规范之约束而呈多歧状况，但一般主要指的是包括了姓名权、名誉权、荣誉权、肖像权以及隐私权、自我决定权等与人格价值具有密切关系的权利。无需赘言，从我国现行宪法第38条规定的内容来看，尤其是从其后段的禁止性规定加以逆反推演，该条所确认的人格尊严，作为一项个别性权利，似乎应可理解为乃相当于狭义的人格权。
然而，究竟这种狭义的人格权所包括的具体内容有哪些呢？基于前述第38条前后段之间的双重关系，这也相应需要从两方面加以把握。
第一，基于第38条前后段之间的直接勾连关系，吾人可从后段的禁止性规定中去直接反向推演人格尊严的内容。但由于后段只是列举了有关特定的侵犯行为类型，即只是规定了“禁止用任何方式对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害”，为此，其所对应的应受保障之人格利益，也就主要只限定于名誉权与荣誉权，在宽泛的意义上至多可延至姓名权、肖像权等人格权利。如前所述，我国迄今的主流学说，除个别观点例外，基本上也只认同此种范围。 但值得指出的是，这仅是“人格尊严”最低限度的内容。
第二，然而，如果我们从第38条前后段之间的相对独立关系出发，将二者视为一般规定（“一般法”）与特别规定（“特别法”）的关系，而且考虑第38条前段在整个人权保障体系之中所兼具的原则性条款之规范性质，那么，对第38条中“人格尊严”之内容的理解，则可以不完全拘泥于该条后段的限定，而是同时可相对独立地从前段的规定之中直接推演其所可能包括的各种具体内容。
当然，这并不等于可把人格尊严视为一个极为宽泛的概括性权利，因为，除了特定的政治经济文化等社会背景的约束之外，这种扩大解释在宪法价值秩序内部也仍然需要规范意义上的“客观”依据，为此也存在着解释学意义上的守备范围。以吾人之见，这一价值依据就是基于前述人格主义的立场，个人应享有作为人而在人格意义上所不可或缺的权利这一原理。与此相应，人格尊严的内容， 如此而论，第38条所保障的人格尊严，就接近于前述的广义人格权了。然而，由于我国现行宪法第37条中的人身自由已经包含了这一广义的人格权中有关身体的权利，所以，最后确定第38条中的人格尊严之内容的范围，必须对此进行排除。
通过如此界说，第38条中的“人格尊严”之内容的范围大致已臻于清晰，惟其中所包含的“自由”则需略加说明。
从宪法原理而言，此处的“自由”，自然并非指的是一般自由权，亦不完全等同于诸如美国宪法上“正当法律程序”条款中的那种“自由”（ liberty ）， 而是指与人格的自律之形成与发展具有本质意义的自由，如自我决定的自由（在宪法学上通常被称为“自我决定权”或“人格自律权”）以及具有人格利益的一般行为自由等等。在此需要说明的是，自我决定权也可被理解为包含了隐私权，或与隐私权的概念互相交融。在美国宪法的理论及实务中，其所谓的隐私权即是如此。而所谓的“一般行为自由”，则指的是人在诸如着装、饮酒、跳舞、健身、吸烟、讨厌吸烟（厌烟）、恋爱、在校园里接吻等等通常行为上的自由。这种自由虽然亦伴随着内在的界限，但从理论上而言，亦受宪法的保护，只是从严格的意义而论，宪法所保护的一般行为自由，同样仅限于那些个人作为人在人格的自律之形成与发展上具有本质意义的“一般行为”的自由。
另外值得指出的是，在理解我国宪法第38条中的人格尊严之解释学意义上的守备范围时，德国宪法理论中的“一般人格权”概念亦具有较大的借镜意义，第38条前段中的人格尊严，在一定的意义上就也可理解为一般人格权。德国的宪法判例及宪法学说就曾将《基本法》第 2 条第 1 款中所言的“以人格的自由发展为目的的权利”理解为是以“人的尊严”（《基本法》第1条第1款）为基础的“一般人格权”， 它自然不包括基本法第 2 条第 2 款中所规定的生命、身体不受侵害的权利以及人身自由，但其内容也颇为丰富。如在 1980 年的艾普拉案中，德国联邦宪法法院就曾重复强调了过去业已指出过的观点，即必须从第 1 条第 1 款所言的“人的尊严”的角度出发理解第 2 条第 1 款中的一般人格权，并明确判示，其所包括的具体法益主要有以下几个方面：
1、私人领域、私隐领域以及个人私密领域；
2、个人的名誉；
3、对有关个人记述的处分权；
4、对有关个人肖像、特定语言的权利；
5、免受被歪曲捏造地加以描述的权利。
由于受到实定宪法规范的约束，我国现行宪法第38条前段的人格尊严所涵盖的范围，则未必可理解为与此完全均等，但由上可知，即使在解释学意义上的守备范围之内，现代宪法上的人格权之内容也已有了新的发展。对此，当代德国著名法学家阿列克西（ Robert Alexy ）的观点值得参考。他认为，按照德国联邦宪法法院的解释，亦可认为一般人格权不仅保护个人“做” (does) 什么，而且保护其“事实上和法律上是” ( factually and legally is ) 什么。
五、结 论
总之，由于我国现行宪法文本上仅有“人格尊严”这一用语与条款，而无与德国基本法上的“人的尊严”相提并论的“最上位之宪法原则”或“基本权利体系的出发点”，宪法理论上也不存在像美国宪法中的那种“个人尊严”的基本观念，加之迄今的主流学说一向对第38条人格尊严条款加以较为严格的限定解释，使得我国现行宪法俨然缺落了一个可以体现宪法之基础性价值或整个人权保障体系之出发点的概念与原理。这不得不谓兹事体大矣！
然而，从规范宪法学的角度出发，吾人可以发现，尽管西方各国有关“人的尊严”或“个人尊严”有着种种不同的表述，我国现行宪法文本中的“人格尊严”这一用语，其实与其诸种近似的用语在语义结构上也存在着某种相通之处，尤其是与德国基本法中的那种以“人格主义”为基础的“人的尊严”这一概念之间，也存在着某种可互换的意义空间。
如果考虑到这一点，同时基于对现行宪法第38条本身内部规范结构的规范分析，我们也可以对我国现行宪法第38条人格尊严条款作出一种新的、更为合理的解释，从而实现其规范意义的重构。而这种解释方案的要点如下：
第一、该条前段“中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯”一句，可理解为是一个相对独立的规范性语句，表达了类似于“人的尊严”这样的具有基础性价值的原理，作为我国宪法上基本权利体系的出发点，或基础性的宪法价值原理。
第二、该条后段“禁止用任何方法对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害”，同时又与上述的前段共同构成了一个整体的规范性语句，�
上述这一解释方案，姑且可简称之为“人格尊严条款双重规范意义说”。
生存与尊严范文【第八篇】
尊严之于生活的现实价值
人是现实生活着的人，尊� 尊� 正如日本马克思主义伦理学家岩崎允胤所论说的：“人及其生存的尊严是最高的善，是最高的价值，是一切人间价值的根基。”［5］(P22)从实践上看，尊严对于个体生活来说，具有决定性的基础地位，并内在地支撑着个体生活的价值之城。我们可以从以下几个方面来理解尊严之于个体生活的现实价值：
1．尊严是个体坚强的精神支柱。精神价值是人类生活的重要意义领域，任何人的生活都离不开精神价值的支撑，用世俗生活的话来说，不管是爱恨情仇，都是需要精神支柱的。那么，精神支柱是如何体现于生活的呢？在现实生活中，我们不管是自己做了好事还是坏事，或者遭遇了好事或者坏事，都要受到良心的评判———或赞同或谴责。这里的良心，其实就是精神支柱在现实生活中的体现，那么良心又从何而来呢？从本质上说，良心就是人对尊严的自觉。首先，尊� 尊严正是通过良心展示着精神支柱的价值功能，为个体生活的展开奠定坚实的价值基础。
2．尊严是个体稳定的品格保障。在现实生活中，人的价值活动往往反映了人的品格，而品格又是人们对个体进行价值评价特别是道德评价的主要指标之一，这种评价往往也能够影响个体在生活共同体中的道德地位。品格是一个人最深层的道德规定性，具有较强的稳定特质，因此人们在日常生活中常有“我以我的人格担保”之类的说法。品质或人格也是与尊严联� 马克思早在17岁时就认识到“尊严就是最能使人高尚起来，并高出于众人之上的东西”［6］(P6)。可以说，个体品格是尊严在现实生活中的道德表征。个体品格集中地表现为自我尊重和尊重他人相统一的价值行为，在现实生活中，个体如果连基本的自我尊重都没有，他又怎么能做到尊重他人呢？作为人的内在价值，尊严是个体品格形成的价值源泉。一个人如果连尊严都没有了，他的道德品质将从何而来，又将寄托何处？个体道德品质的提升和人格的完善是实现和巩固尊严的核心途径，在此意义上，尊严正是通过个体稳定的道德品质，体现着个体在现实生活中的道德价值。
3．尊严是个体坚定的生活信念。尊� 那么，对于个体来说，生活的首要意义也就是实现和维护好自己的尊严。中国有句俗话说，人活一口气。这里的“一口气”实质就是指人的尊严，人活着就必须实现和维护自我的尊严。一个人的精神支柱、品质保证和生活信念等都牢牢系于尊严。对于个体现实生活来说，尊严具有不可替代的精神价值，正是这些精神价值的维系才保证了生活的终极意义。正是基于尊严，人的现实生活才得以展开、持存。
有尊严的生活之实现条件
从现实性考虑，有尊严的生活首先是一种主体性活动，所以实现它的动力源泉应该落实在个体身上，个体的觉悟是实现它的前提条件。当然，生活具有天然的社会本性，社会条件的改善也是促进有尊严的生活的现实依据。只有把二者有机地结合起来，有尊严的生活才有可能成为我们的现实生活。