道德论文 科技道德论文（实用5篇）

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道德文明论文1

文化相对论包括认识、观念、思维方式和道德，它对各个人文领域中的后现代思想有不同的影响。在社会和文化研究领域，它指的是多元合理性。它认为，文化观念和社会习惯都形成于特定的"历史",构成独特的"身份"。任何社会或文化，只要其正常运作，便应视为合理。在政治学或伦理学的领域，文化相对论指的是反宏大话语和反元理论。它坚持政治和伦理是一种实践，既不应当受制于任何普遍原则，也不应试图形成任何普遍性的公理结构。它认为权力的基础不是"正确"的理念，而是正确性不断被争夺的话语。在文学和艺术领域，文化相对论的结论是"文本"(text),本身没有固定的意义；不同时代，不同环境中的人对同一文本本来就有不一样的理解。

文化相对论虽与后现代思想交叉错杂，但它却形成和发展于十九世纪后叶和二十世纪前叶这个现代人类学和文化人类学思想最活跃的时期。文化相对论在后现代思想中强调的是文化的平等、多元和相互尊重，但在它的形成期，它所宣扬的却是文化的等级差别，单一发展趋向和西方文化优越。从十九世纪后期到二十世纪初，在赫伯特。斯宾塞和爱德华。塔勒这样的思想家那里，文化相对论受社会达尔文主义文化进化论的影响，成为强调各文化间文明与原始阶段互具差别，强调西方文化比其它文化发达而且优越的学术。〔注1〕进入二十世纪后，经过了一次大战，到二次大战之前，文化相对论在以伯阿斯为代表的新一论家那里才发生根本的变化。〔注2〕

爱尔文。赫奇在《文化与道德：人类学的价值相对》一书中总结了文化相对论在二十世纪中期的这一关键的转折。他指出，在西方，现性所不能阻止的战争和经济衰退深刻地动摇了人们对西方科学文明自然演进的信念。社会秩序的破坏，人性的蹂躏，人在种种现代制度和机制面前的彻底无助，使得西方道德价值那原本建立于物质文明之上的自信一下子滑落到崩溃的边缘。在这一现实面前，二十世纪的西方文化相对论一反以前的乐观自信，转受悲观论和怀疑主义所支配。它开始脱出西方中心论的巢臼，以多元观看待世界文化差异；它开始拒绝文明/原始的文化等级区分，倡导文化平等的观念；它开始摈弃关于西方社会、道德和知识的优越感，而接受非西方价值、信念和制度的合理性。〔注3〕

斯宾塞式或伯阿斯式的相对论都是现代西方思想的产物，但延续并影响后现代思想的却只是伯阿斯式的相对论。伯阿斯式的相对论避免以西方价值去判断非西方文化。它倡导价值中立，但却并非是无价值或价值虚无论。它坚持不同文化的平等地位，包含着对文化本身内在价值的价值判断。它提倡对非己文化的尊重，这本身就是一种价值。更重要的是，它相信每一民族都有选择和拥有自己文化的自由和权利，这也是一种价值。这些基本价值观念因倡导"宽容"而具有明显的自由主义倾向。当然，实际上倡导宽容的文化相对论并不一定以宽容作为价值基础。功能主义的文化相对论即以文化体制存在的合理性作为其基础。它认为，文化体制的存在自有其道理，文化成员往往是在不自觉地得益于它。功能性文化主义排除自由主义价值，一方面显得更为价值中立，另一方面却又因无法评判那些虽实际存在，但却具有压迫性的文化体制因素，而陷入道德虚无主义的困境。

自由主义和功能主义文化相对论共存于当前的后现代文化相对论中，形成了下面要讨论的温和和强硬的后现代价值观立场差别。现代和后现代之间本来就没有纤陌分明的界限。文化相对论延续至二十世纪后叶，成为后现代问题，主要是由于它在这一时期的后现论那里有集中的表述，而不是因为它本身就只能或必然是后现代问题。我们可以从三个不同的层次来了解后现代价值观：一、价值的基本性质，二、价值对知识活动的导向作用，三、价值的社会政治意义。在这三个层次上，后现论都不存在单一整合的立场，都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

二、价值问题

在价值基本性质的问题上，后现代论者呈现出强硬和温和立场的区别。强硬派在道德价值问题上持彻底的怀疑论态度。他们认为，价值系统无优劣之分，伦理的选择甚至不能当作为具有道德意识者所作的规范性选择。价值仅仅是一种语言范畴，一种语言建构。〔注4〕他们并不排斥研究价值，但把一切价值视为全然平等，对价值规范抱绝对相对论的态度。

温和的后现代论者则不以价值的语言性来排斥它的社会规范性。他们认为，实际存在多种具有合理性的价值系统，但这并不等于人们必须接受伦理绝对相对论。而且，了解甚至承认价值客观差异，并不等于就不能通过分析判断在它们之间进行取舍，或设想改善之道。正因为价值不是一成不变的，正因为它是一种意义建构，后现代批判的介入才能有所作用。

关于价值基本性质的思考当然不是纯思辨的，它的现实意义首先反映在价值对知识和学术活动的导向作用上。这是后现代价值观的第二个层面。强硬派的后现代论者认为学术所体现的价值立场无优劣是非可言。后现代学术的最大成就在于摈弃现代学科的客观性理想(一种不切实际的幻想),而摈弃客观论本身就是一种走向成熟和宽容的显示。〔注5〕在这些后现代论者看来，如果现实只是一种语言性的约定俗成，那么意义和知识都只能是相对的。〔注6〕有的甚至宣称后现代本身就是"相对论的整合"。〔注7〕

温和的后现代论者不同意后现代学术只能在"客观论"和"相对论"之间作选择的说法。他们不取现代客观性立场，但也不接受彻底相对论。他们试图在这二者间寻找一种平衡，尽管这么做往往不得不陷入理论和实际的自我矛盾。例如女权后现代论者赞同对自称具有"客观性"的现代学术的批判，因为后者所体现的往往是男性优越观。她们批评这种学术所编造的关于女性的"神话",指责其与"事实"不符。〔注8〕但是就在女权批评将学术立场相对化的同时，它却又在诉诸某种客在的"现实"。可见其相对论逻辑的不一贯。

在价值的社会政治意义问题上，后现论同样充满了矛盾。约翰。麦高文在《后现代及其批评者》一书中分析了后现代政治在民主问题上的两难境地。他指出，大多数后现代批评都体现了平等和多元的理想，但后现代政治一方面承担着"现代民主社会的允诺",另一方面则"动摇现有社会体制和国家行为所作的民主允诺",形成了一种在理论上不可能，但事实上却又在实行的激进民主政治 。〔注9〕著名左派后现代论者阿伦诺维兹说："激进民主，作为一种政治立场，"只能以"先验伦理前提"的形式存在于后现论之中。〔注10〕后现论反对形形色色的宏大话语。但在表述它自己的政治伦理时，后现论却处在一个相当尴尬的境地："它既无法在人之外找到某种外部原则来民主张目，又不愿意接受人为的原则。它把一切人为的原则都当作由权力形成的秩序，不承认其合理的规范性，结果……使得后现论不得不'退出道德行为'"。〔注11〕

尽管后现论在民主社会政治问题上处于进退两难的境地，许多后现代论者并不放弃后现论对现实的批判作用。不过，在如何说明和设想后现论批判作用的问题上，这些后现代思想家之间存在着相当大的分歧。最具典型意义的后现代批判有两种。第一种是"内部批判"(imminant critique)。具有自由主义倾向的后现代论者一般采取这一取向。他们运用自由民主社会现有的规范和理想(平等，自由，人权)来批判现有制度对这些规范和理想的压制(实际存在的不平等，不自由和违反人权)。第二种是"新价值规范"。这种取向以哈贝玛斯最为著名，他试图从语言交际理性来形成一种新的民主理性。哈贝玛斯不同意"内部批判"的理由是，资产阶级意识对现在的自由民主规范早已变得口是心非，麻木不仁；内部批判实际上对它难以触动(就象我们今天用"社会主义价值"来批判当今中国的腐败现象一样)。因此，社会政治批判必须包含不断更新和发展新价值理念的任务。

价值的基本性质、对学术活动的导向和社会政治意义，这三个方面都牵涉到与具体文化传统和环境的关系问题，因此，价值相对论又常与文化相对论联系在一起。价值相对论是文化相对论的核心。文化相对论包括道德、认知、思想观念和生活方式，它在文学、艺术、科学和大众文化等各个领域的影响也不同。但是，这些差异的最终意义则往往落实为价值观的差异。人们一般认为，价值观的差异是文化差异中最深刻的，也是最难以调和的。

在后冷战的世界格局中，西方和第三世界中出现的一些文化冲突论更是以喧染文化间不同的价值观来强调民族国家之间的政治和利益对立。在这类文化冲突和对立理论往往把价值相对论简单地用作为一种客观陈述或文化政治立场，而忽略了相对论本身的理论构成和伦理内容。价值相对论仅仅被当作价值普遍主义的对立面。根据这种两分对立的模式，价值普遍论是错误的，因为它认为世界上存在着一种可以用来判断任何文明的普遍价值。价值普遍论的代表是"文化沙文主义"、"西方文化霸权"和"文化帝国主义"。与此相反，价值相对论则是正确的，因为它坚持每种文化有自身的价值，而把握自己的文化价值就是争取独立和反霸权。相对论因其坚持"自由"和"宽容"而比普遍论优越。

价值相对论和"自由"及"宽容"的这种联系是否可靠呢？要回答这个问题，就得对价值相对论本身先作一些分析。我们可以把价值相对论分别为四种互有区别的论说：事实差异说、文化决定差异说、道德怀疑论相对说和规定型相对说。这四种有关相对论的论说包含的价值主张和判断内容和范围不尽相同，因此它们的逻辑合理性也就不一立俱立，一废皆废。

三、四种价值相对论

在这四种相对论立场中，事实差异说是最基本的。它就事论事地指出，不同群体价值和道德原则的差异是客观存在的，这些差异影响了群体的整体世界观。事实差异说往往需要说明为什么会存在价值和道德原则的差异。这时候，它就开始转化为第二种文化相对论的立场：文化决定差异论。

对差异的文化决定论是一种两步式的相对论立场：第一步是否定一切普遍性的道德观。由于不存在任何具有普遍性的人类道德观或良心，道德和价值仅仅是一个群体约定俗成的行为准则。第二步是从客观文化传统为客观行为习俗寻找解释依据。也就是说，群体的行为准则完全是由生存需要和传统这类文化因素所决定的。文化决定相对论对道德理性的根本看法是，道德和价值的选择是由确定的条件所决定的，因此不是理性选择的结果。而且，既然凡是存在于文化中的价值观都是合理的，那么任何价值观也就无所谓对和不对，错和不错。所以，道德原则和价值本身是否具有道德性是无法判断和证实的。换言之，道德原则和价值只有合理性问题，没有正当性问题。

在这种情况下，文化决定相对论便可以转化为第三种相对论立场，怀疑主义的和虚无主义的道德相对论。既然相对论不相信任何道德原则具有本质的或普遍的道德性，那么它当然认为各种道德原则再怎么差别悬殊，也应当一视同仁地得到尊重，并应当避免相互干预。保持相互宽容的态度，这一立场虽然形似中立，但却是包含了具有普遍规定意义的价值立场：宽容。所以，怀疑主义相对论又可以转化为第四种相对论--规定型相对论，即将宽容规定为文化道德相对论的最高原则。

这四种相互联系的相对论，就其整体而言，具有以下三个基本立场：一、道德原则和价值的选择不是理性的选择(是决定的);二、道德只有合理性问题，没有正当性问题。也就是说，道德原则和价值不能以真伪去判断，无所谓对错，凡在文化中存在的，就是合理的。三、道德立场和行为之间存在悬殊的差异是一件好事，应当尊重和维持。持这三个基本立场的相对论本身就是一种道德立场，本身就具有普遍的规定性。它主张的是普遍的多元和宽容。但这又是一种自我破坏的道德规定性。因为，如果道德价值的正当性如相对论所说的那么不可证明，那么多元和宽容的正当性则也不可证明。相对论者不能证明为什么我们不可以"不多元"和"不宽容",而非得"多元"或"宽容"不可。

四、价值相对论的内在矛盾

就其个别类型而言，这四种相对论还各有各有待廓清的理论问题。先看"差异说"。许多价值差异往往并不那么一目了然。直观的价值差异往往只涉及表相，而忽略表相差异背后的一致，亦即价值背后的价值。例如，反对和支持堕胎都可以是出于珍惜尊重生命的价值，前者是保护胎儿，后者则是保护孕妇。历史中体现的价值差异往往也有一个价值释义的问题。例如圣经中有禁止离婚的信律，这是否就和现代人婚姻自由的价值完全不同呢？表面的差别往往隐藏着深层的相似。在圣经时期，妇女在经济上极无保障，因此这一圣经信律的道德意图可以理解为保护弱者(妇女、儿童)不受强者的欺凌遗弃。这和现代社会以婚姻自由为妇女提供保护的道德取向并无二致。不同文化群体的道德标准和价值之间确实存在明显的差异，但问题是这种差别究竟有多深刻，有多本质。差异相对论往往夸大文化间的表面差异，而忽略与之相关的深层释义。

至于"文化决定论",它基本上只是一种假说。文化决定差异说的情况和事实差异说有所不同，它并不是一种观察陈述。文化决定论是一种特殊的万事有因论，它假设世间任何事物皆有起因，因此道德原则和价值观也有起因。但是问题是，文化和价值之间究竟是否存在一一对应的因果决定关系？形成和维持道德信仰的原因很多。除了文化传统之外，这些原因还可以包括对其它民族、群体的道德信仰的知识。例如一个国家的人民一旦了解了其它国家的人权状况和国际间的人权普遍宣言，就可能对自己传统文化道德观形成批判性的看法。在历史过程中，传统文化道德观遭外力(革命运动、殖民主义、传教布道)改变的例子比比皆是。文化并不能保证道德传统的永远继续。文化决定价值论往往把同一社会中的道德观单一化。实际上，每个社会内部在具体道德原则上的看法，都可能存在分歧。文化决定论往往过分强调文化内部的整一性，而在不同文化之间则过分强调依重对立两分模式，如"中西"、"中外"等等。

再看怀疑主义相对论。怀疑主义相对论内部有强硬型和温和型的分歧。强硬型相对论认为道德原则是不可能用说理来证明其是非的。无论是在群体中的价值观(如忠、孝、节、义),还是在群体之间的价值观(如人权),价值观永远只是某些人的价值观。这些人以理性化为手段而将他们自己的价值观强加于人，成为形形色色的霸权(统治意识形态，文化帝国主义，等等)。虽然强硬型的怀疑主义相对论对霸权采取批判的态度，但它对霸权却并不具有真正的批判作用。这是因为，既然一切道德判断皆无法用说理证明其正当性，那么，作为道德判断的谴责霸权，亦无正当性。就道德立场而言，文化帝国主义和反文化帝国主义并无区别。强硬型怀疑主义相对论实际上是一种道德虚无主义。它和当今世界"道德多元"这一实际存在的情况之间其实并无实质联系。因为即使全世界真的有了统一的道德标准，强硬相对论仍然会坚持道德不可能以说理证明其正当性。

温和型的怀疑主义相对论和强硬型相对论在道德理性问题上有分歧。它认为道德原则是可以作粗线条的理性说明的，但具体的细节则应考虑到传统和具体环境的条件。例如，人们可以从"生命权利"和"人性尊严"来证明"人权"价值的正当性，而不必只是把它当作西方文化霸权的体现。由于社会传统和具体环境的不同，落实"人权"的标准在各国可以有所不同。事实上，得到国际社会承认的人权标准给各国人权的不同落实情况留下了相当大的空间。人权共同宣言所涉及的仅是人权最低标准，即使如此，也只是在有限的领域中而已，几乎所有具体的权利，如有关父母子女、雇佣关系、民事纠纷等等的权利，仍都受个人所在国的法律、习俗和道德传统的规范。人权宣言所使用的是不具体的、留有解释空间的语言，例如宣言说，对个人"必须按照法律程序"方能予以逮捕，这里所说的只是形式程序，至于"法律程序"的具体过程和内容则完全没有规定。人权宣言还明文规定，允许在紧急或例外情况下搁置落实人权标准，各国可以把人权作为一种目标，而不是一种规定来逐步加以实行。这些都是预留空间的做法。从温和型怀疑主义相对论的角度来看，人权标准不仅可以用理性证明其正当性，而且也充分尊重落实价值环境和条件的多元性。可惜的是，在我们熟悉的后现代和后殖民的反霸权话语中，温和型相对论观点往往反倒被忽略掉了。

最后来看命令式相对论。命令式相对论内部也存在着强硬型和温和型的分歧。命令式相对论的特点在于其有关价值多元和宽容的道德命令。强硬型命令认为宽容是唯一的普遍原则。温和型的命令式道德相对论则认为，除了宽容，还可以存在其它普遍道德原则，但这些只是一些数目极有限而且规定相当宽泛的道德原则。

这两种命令式相对论的差别可以在一些自由主义和一些后现代主义的道德立场上反映出来。不少自由主义和后现代论者都认为道德意识是纯个人的，每个人在道德和价值问题上都具有自主权和自决权。在道德问题上，强硬派相对论者认为，每个人都有权利对他人说"不",任何人对他人的道德和价值有所评议或批评都是"干涉隐私"。宽容是社会人际关系间的唯一最高准则。这一意义的"宽容"只具有工具性价值。人们共同遵守这一规范不是因为它具有什么内在的德性价值，而是因为它可以帮助人们避免冲突和争斗。这种只具形式作用的规范仅仅是没有具体内容的道德外壳。把这种规范从社会扩展到国际关系就成为"互相尊重"。这里的"尊重"指的是"互不干涉内政"。在这种国际关系中，对我的最大尊重就是不要管我干什么。

可是，在温和型的命令式相对论者看来，这种单纯"说不"的"宽容"或"不干涉内政"并不能充分概括相对论的价值观。相对论的价值观除了"互不干涉"之外，还应当有其它具体的价值内容(如人道待遇，民主人权等等)。没有具体伦理或道德内容的"宽容"不仅是空洞的，而且还可能沦落为暴政和压迫的借口。事实上，许多民族国家内部所发生的这类情形--如军事独裁，种族清洗，甚至屠杀无辜--正是在这种形似宽容，"互不干涉"的默许或纵容下发生的。

相对论和普遍论一样，它既可能有积极的效果，也可能有消极的效果。一般地说，文化普遍论认为世界上存在一种可以用来判断任何文明的普遍价值，极端的立场是只有自己的文化价值具有普遍性。这种态度近于文化沙文主义。文化相对论则认为每种文化有自身价值，普遍的或超文化的价值是不存在的。文化相对主义强调"他们"和"我们"不一样。如果把这个论调推到极点，那就等于种族主义了。文化沙文主义和种族主义都不可取。因此，相对论和普遍论的争论，问题不在于何取何舍，而在于如何避免走向极端。否则，出发点再正确的理论，效果也还是适得其反。

注释：

1.　Herbert Spencer, "Progress: Its Law and Cause." Reprinted in Essays, Scientific, Political, and Speculative (New York: Appleton, [1857], 1904).　Edward B. Tylor, Primitive Culture. 2 vols. (New York: Harper Torchbooks, [1871], 1958).

2.　Franz Boas, The Mind of Primitive Man.　Revised edition (New York: Free press, [1938], 1965), Race, Language, and Culture (New York: Free Press, 1966).

3.　Elvin Hatch, Culture and Morality: The Relativity of Values in Anthropology (New York: Columbia University Press, 1983), pp. 32, 59.

4.　Paul de Man, Allegories of Reading (New Haven: Yale University Press, 1979), p. 19.

5.　See, for example, Murray Edelman, Constructing the Political Spectacle (Chicago: University of Chicago Press, 1988), p. 5.

6. Marc Wortman, "Book Review of The Post-Modern Aura," Telos 71 (Spring 1987), p. 171.

7. Agnes Heller, "Movements culturels et changements de mod妉es de vie quotidienne depuis la deuxi妋e guerre," in Andre Corten and Marie-Blanche Tahon, eds., La radicalit?du quotidien (Montr俛l: VLB 俤oteur 1987), p. 177.

8.　Mary Hawkesworth, "Knowers, Knowing, Known: Feminist Theory and Claims of Truth," Signs 14 (3): 533-49, p. 555.

9.　John McGowan, Postmodernism and Its Critics (Ithaca: Cornell University Press, 1991), p. 28.

科技道德论文2

关键词：科技；伦理

1科技与伦理的关系

科学通过长期的发展，已经建立起比较成熟的评价体系和评价机制，伦理并不具有像科学那样的客观性、共同性。从科学的评价标准来看，哥白尼提出日心说是对地心说的革命，是科学的巨大进步；但从中世纪欧洲的伦理观念来看，却违背了《圣经》的教义，不适当的伦理标准阻碍了科学的进步。伦理的这种保守性、稳定性、滞后性与科学的进取性、快速发展性形成鲜明的对照。科学促进伦理的变革，使伦理更好地适应科学和时代的需要；伦理引导科学的进步，使科学更好地为人类造福。科学界也有人担心伦理的规范和引导会不会背离“科学自由”的原则，但实践充分表明，这种担心是多余的。必要的适当的伦理规范非但没有背离科学自由的原则，反而促进了科学顺利健康的发展。

2关于科学技术与伦理道德关系的理论研究

古今中外的学者对此提出了许多看法，总结为以下四种观点：

(1)科学技术与伦理道德等同论。这种观点认为，知识就是道德，道德也是知识，科学发现和技术发明本身就是道德行为，反之，愚昧无知或盲目迷信是与道德无缘的。古希腊学者苏格拉底，是第一个把知识与德行统一起来的人。他认为，“知识包括了一切的善”，美德作为一种善，属于知识的范畴。知识使人变得明智、就会有美德，相反愚昧无知是导致恶行的根源。

(2)科学技术与伦理道德相斥论。这种观点认为，科学技术发展不仅不能带来道德进步，反而导致道德退步，因此，科学技术与伦理道德是水火不相容、互相排斥的。我国古代思想家老子认为，“智慧出，有大伪”、“为学日益，为道日损”，只有“绝巧弃利”、“见素抱朴、少私寡欲”，才能保持道德的纯洁性。法国大革命时期的启蒙思想家卢梭，在著名的《科学和艺术的发展是败坏了风俗还是净化了风俗》一文中，悲观地预言：“科学与艺术日益进步，可是人类变得越来越坏了”，“随着科学和艺术的光芒在我们的天边上升起，德行也就消逝了。”特别是当前随着科学技术的发展，道德堕落的现象遍及社会各个角落，一些学者认为“道德崩溃”是现代科学技术发展的必然产物。他们甚至主张停止科学技术的发展，拯救道德危机，陷入了道德决定论的误区。

(3)科学技术与伦理道德无关论。这种观点认为，科学技术与伦理道德分属两个不同的领域，它们有各自的研究对象和社会作用，从来也不相遇，永远也不会发生冲突”，是两条永不相交的平行线。英国思想家休谟把知识和科学分为“事实的知识”、“价值的知识”和“物理科学”、“精神科学”，认为道德价值观念来自趋乐避苦的情感，理性对道德价值无能为力。德国哲学家康德也认为，科学的王国与正义的王国是不交叉的。现代西方新实证主义伦理学派代表人物维特根斯坦、卡尔纳普等人也认为道德不存在对错、真伪的问题，科学也没有善恶之分。

(4)科学技术与伦理道德善恶并进论。这种观点认为科学技术与伦理道德既非等同，亦非排斥，更不是无关的，而是善恶并进的，科学技术发展既能促进伦理道德进步，也能导致道德退步。我国近代思想家章太炎认为，人类社会不断向前发展，但是人们的物质生活与道德思想却非完全直线发展，是苦乐并进、善恶兼行的。皮埃尔·居里和玛丽·居里夫妇表达了同样的观点，他们既认定人类由新发现得到的利益将会比害处多，但又有些忧心忡忡。后来，爱因斯坦、维纳等人也同样表示了这种忧虑。这表现出科学家对科学技术社会后果的关注和他们的高度社会责任感。

当我们运用马克思主义科学技术观和辩证唯物主义原理，分析科学技术与伦理道德之间的关系，我们看到两者之间既不是等同的，又不是相斥的，更不是不相干的。

科学技术与伦理道德是既有区别又有联系的。①科学知识是对客观世界及其规律的正确反映，而道德作为人们行为规范和准则，是对人与人之间伦理关系的反映。它们分属于不同的认识领域，因而社会作用不同。科学用于指导人们改造世界的实践活动，而道德用于调节人与人之间的社会关系。但两者又是密切联系的，都是对客观实际的正确反映，统一于真善美的追求之中；②科学技术与伦理道德也是辩证统一的，从根本上来说，科学技术的发展是人类社会发展的重要推动力，对于伦理道德的发展也是同样具有革命意义的推动力量，表现为科学技术的发展，决定了人类道德前进的基本趋势，促进了新的道德规范的形成，深化了人们的道德认识、更新了人们的道德观念等等。同时进步的社会伦理道德，对科学技术的发展也发挥了重要的精神动力和和文化支撑作用。两者相互制约、相互作用，推动社会向前发展。

因为受到社会经济、政治、文化等其它因素和中间环节的影响和作用，因此相互作用关系不是单向的、直线式的，而是曲折的、复杂的。

3目前科学技术发展与伦理冲突表现

(1)当代科技发展引发的伦理冲突具有深层次的影响。例如克隆技术，克隆技术的诞生将使人类能够操纵基因，打破种属的界限，人类可以改变物种的基因构成和机能，但是从伦理道德角度来看，克隆人将干预人类自然发展，改变人类亲缘关系，打破人类生育概念和传统生育模式。这些冲突比曾经生命技术带来的冲突更加严重和深刻。

(2)当代科技发展引发的伦理道德冲突涉及领域更加广泛。例如，安乐死、人工受精等研究带来的生命伦理问题；网络技术带来的网络伦理问题，利用网络的虚拟、无序、开放等特征导致的网络犯罪，网络侵犯等；核能、核武器的和平利用引发的伦理问题等等。

(3[])当代科技发展引发的冲突更加直接，更加尖锐。例如，高科技应用导致的生态环境污染问题，克隆技术引发的人类身份确定问题，核能的开发引发的安全以及世界和平问题，这都是直接关系到人类生存和发展最基本也是最关键的问题。

4协调发展科学技术与道德伦理

为缓解上述的科学技术与伦理冲突主要提出了以下三个方面的对策：

(1)强化社会伦理责任，克服科学技术的负面效应。

强化社会伦理责任，包括科技工作者、政府以及社会等多方面的伦理责任。现代科学技术的研究与开发多是受政府、企业集团和组织资助的，也就是说，科技工作者成为社会职业角色，科学已不再纯粹是为了探索自然奥秘，它成了满足社会经济、政治等需要的一种工具，更直接地为科研活动的组织者和赞助者(政府和企业)服务。科技工作者一方面以发现和发明造福人类，另一方面又无法摆脱政治和军事控制。无论从研究手段还是从研究目的来看，科学家的行为时刻处在社会各阶层的关注之下，受制于社会的普遍道德规范和标准。科技伦理和科技工作者的社会责任，不仅仅是个人层面的道德行为和价值观念的问题，而且事关整个社会的道德取向和价值规范，事关整个社会的发展前途。这就要求科学家在科学研究中，不仅要坚持求真务实的科学态度和严谨的科学精神，客观公正地提交科研成果，更应该对某项即将诞生的科研成果所带来的社会后果进行充分评估，向公众说明其科技成果可能带来的负面效应，公众应当享有广泛的知情权。

虽然由于科技风险的不可避免性，科学家难于对其科研成果的负面效应有完全的预见性，但科学家应尽可能考虑到其成果的应用可能造成的对人类健康和环境的负面影响。科学家还必须坚持公众利益优先的原则，以人类的幸福和世界的和平为科学研究的根本出发点，关心人类的整体利益和长远利益。

(2)更新观念，包括科学发展观，文化观等。

传统科技发展观既割裂了自然科学与社会科学之间的关系，同时又割裂了科技与社会、自然紧密的互动关系，其结果必然导致传统科技发展观的狭隘性，要么相对孤立地只是从科学系统内部“为科学而科学”要么只注重科技对经济发展的动力作用而“为经济而科技”，从而纵容了科技负效应的日益膨胀，造成了难以弥补的恶果。

为此，我们必须树立“以人为本、创新跨越、竞争合作、持续发展”的新科技发展观。它包括两方面的内容：①确立以人为本的价值中轴，在此基础上探索真理。科学是一种对真理的追求活动，在其活动过程中正确处理理性与情感，功利与审美的关系。②对高科技的应用进行人本主义的规约。这样既可以克服科技双刃剑的特征，最大限度地遏制其负效应的作用，又可以从根本上消除科技对人性的挤压。

新文化观就是把人文文化与科学文化相结合的大文化观。也就是说要在现代科技发展过程中注入人文关怀，即以人为本。在科技理论中，同样蕴含着逻辑的、直觉的、价值的、审美的、道德的、信仰的因素，科技成果无法超越认识论和价值论的前提。为此，要探究有利于科技健康发展的社会总体精神，必须树立“以人为本”的新文化观。这种新文化观体现了科技中的人性、人道、人生等的人文指向和尺度蕴含，表达了人的情感世界，它为高科技的健康运行提供了指导。

(3)建立完善法律机制。

保持科技与道德协调发展在科学技术的发展中要进行两项立法：①立法律之“法”，即行政立法；②立道德之“法”，即自我立法。法律是强制性的规范，约束人们应该做什么，不该做什么；道德则是非强制性的规范，也是一种立法，以人类特有的内驱力的激励，达到自我觉醒和自我约束。道德和法律，一是“自律”，二是“他律”，二者缺一不可。

法律侧重在于惩恶，而道德侧重于劝善，防患于未然。从事科技活动的专家，违规或失范的行为大多不属于法律管辖的范围，要靠本人的自省自律和公众舆论的谴责去克服、防止和净化。但我们看到，由于道德规范的非强制性，它只能解决人们在科技活动中应该做什么，不应该做什么，应该怎么做，不应该怎么做的问题，当有人偏要反其道而行时，其规范就会显得苍白无力了。如随着人类基因组计划的完成，基因技术必然给人类带来更大的福利，但是，也必然有人以基因技术为恶：如根据基因组工程学，达到治病的目的，也可以利用此技术使人致病，更有甚者，有些国家正准备或正在研制基因武器，如果使用这种武器必然产生可怕的后果。像这类问题仅靠道德是解决不了的。道德的下限就是法律，当道德的力量不足以律己或律人时，就不得不依靠法律的威严，通过立法禁止。

总之，科技道德与科技法制都是规范和调节科技活动的手段和机制，法制是通过法律制度，以强制手段来约束人们的行为；道德则通过道德教育和舆论教育手段，以其说服力和劝导力来影响和提高人们的道德觉悟，使人们遵守合乎道德的准则。显然，科技法制的强制性约束是不可缺少的，而道德的非强制性规范和教育作用，特别是它对科技工作者思想观念与行为准则产生潜移默化作用也不可替代。

参考文献

[1]雷毅。科学也要关注伦理问题[N].科技日报，2000-12-15.

[2]詹颂生。科技时代的反思[M].广州：中山大学出版社，2002.

[3]刘大椿。在真与恶之间—科技时代的伦理问题与道德抉择[M].北京：中国社会科学出版社，2000.

科技道德论文3

关键词：科学技术；科技伦理；科技立法

中图分类号：D9文献标识码：A

自科技革命以来，人类从未停止过对科学技术的探索，在过去的几百年中，科学研究和技术创造迅速发展，尤其是人类步入21世纪后，科技发展水平以前所未有的时速突飞猛进。因此，人类传统的道德观念已经不能满足社会发展的需要，“一切以往的道德归根结底都是当时社会经济状况的产物”。上世纪的西方，科技伦理产生，作为一门独立的学科，它主要研究科学技术和伦理道德之间的关系，目前已取得相当大的成就并形成了许多分支学科，如网络伦理、生态伦理、基因伦理等。但是道德的作用是有限的，在科学研究或技术应用中，科技工作者仅承担道义上的责任还不够，在某些情况下还必须承担相应的法律责任，“科技道德和科技法律作为防止科技异化的两道控制线，备受关注”。科技立法“是繁荣科学技术，促进科学技术和经济建设密切结合的重要措施”，所以，科技立法问题尤显突出。

一、科技道德与科技立法的关系

科技道德和科技立法两个名词中都含有“科技”一词，说明它们与科学技术的发明、创造、运用等过程有关，那么首先来看道德和法律的关系。

（一）道德与法律。道德与法律都是社会发展的产物，它们会随着社会的发展而变化，二者反映的都是统治阶级的意志与利益，统治阶级总是将本阶级的道德准则上升为法律，使之成为全社会共同遵守的行为准则。因此，二者既有区别又有联系。

马克思主义认为，在阶级社会中，道德具有阶级性，法律反映的道德不是抽象的而是具体的、历史的、统治阶级的道德。首先，道德状况制约着立法的发展；其次，道德水平的高低影响着执法的质量；再次，道德调整有助于弥补法律之不足。总之，“法律是基本的道德，道德是不成文的法律”。二者的区别主要表现为：一是起源不同，道德是在人类早期的劳动和交往中产生的，法律是随着经济、私有制、国家、文字发展到一定阶段而出现的；二是表现形式不同，道德通常存在于人们思想观念之中，法律是由国家制定或认可的、多为规范性法律文件；三是反应内容不同，道德侧重于人们的义务，法律强调权利义务的一致性；四是实施方式不同，前者的实施依靠社会舆论、内心信念等，后者以国家强制力来保障；五是调整范围不同，道德的调整范围比法律广泛得多，不仅包括属于法律调整的人的现实行为，还包括人们的思想、品格等。

（二）科技道德与科技立法。在科技伦理发展初期，人们更多的是针对科技工作者在研究制造过程中的行为进行道德理论的论述、阐明科学技术和道德的互动关系、新技术革命对传统观念的冲击和挑战、伦理学在新技术革命影响下新发展等问题。然而，随着研究的深入发现，科技道德的主体不仅包括科学家，还包括科技成果的使用者；调整范围不仅包括科技共同体的内部道德规范，还包括科学研究者、使用者的社会责任。如此广泛的主体和关系范围，仅仅通过道德，以内心信仰、社会舆论来进行调整和监督，不能达到预期效果。科技成果一旦开始应用于生产领域，种种新的社会关系就会相继出现，法律问题也就接踵而至。科技立法就是在这一前提下应运而生的。比如，人们对克隆技术的担忧远远超过它所能带来的利益，国际上呼吁建立完善克隆技术的法律的呼声越来越高，在生物技术、核技术、环境保护中也存在同样的问题。

经济、科技之迅猛发展，科技工作者面对的诱惑和干扰也是空前的，当其不能坚守内心道德的最后一道防线时，那么“科技之恶”便不足以防范，只有将科技道德的底线上升为法律，才足以强制、惩戒这些对人类社会有损的行为。

二、我国科技立法现状

从我国社会主义改革开放以来，科技事业的发展和科技体制的改革不断深化，不仅需要正确的发展战略和政策作指导，也需要社会主义法制强有力的保障。从1985年的科技体制改革，科技立法工作取得了很大成绩，颁布了20多个行政法规和部门规章，主要的法律制度可以包括以下几个方面：

（一）科学技术进步法。该法是我国科技领域基本法性质的法律，是有关科技立法工作的总的指导思想和根本原则，并有几点基础作用：第一，推动了我国科技事业的全面发展；第二，保障科技工作的稳定发展；第三，加强对科技工作的管理；第四；推广及普及了科学技术的应用。

（二）关于技术合同的法律。1987年6月23日出台了《中华人民共和国技术合同法》，该法对我国技术商品化和技术贸易的发展起到了极为重要的作用。之后，随着我国法律体系的完善，该法并入了《中华人民共和国合同法》之中，使之规定更为准确、详尽。

（三）保护科技成果的法律。随着市场经济发展的需要，我国相继颁布了《专利法》、《商标法》、《计算机软件保护条例》、《反不正当竞争法》等，并加入了一系列国际知识产权公约，对一些发明、技术依照法律、法规、规章给予奖励。

（四）保护生态环境的法律。科技发展的同时带来了一些负面的生态环境问题，为此，有关森林、草原、矿产、土地、海洋等自然资源保护的立法均已出台，为实施经济发展观的转变，依法保护环境起到了积极作用。

三、加速并完善科技立法

虽然我国已有许多科技法律规范出台，但是与科学技术的发展趋势及其影响能力相比还有相当大的距离。对许多建立在最新科学成就基础之上的、与最新学科革命趋势一致的尖端、创新的高新技术的规制，传统的道德规范已不能加以控制，需要具有国家强制力的法律来规范人们的科技行为，指引科技向有利于人类社会文明与进步的方向发展。因此，要加强对我国科技立法的建设。具体来说，需要做到以下几点：

（一）健全《科学技术进步法》这一法律。该法自1993年10月实施以来，对其他科技立法具有指导和约束功能，不过同时该法也存在许多不足之处，要想更好地为我国科技立法服务，就必须对其进行完善。首先要明确科技法律关系中的后果责任问题。法律规则由假定、行为模式和法律后果组成。法律后果是法律对个人和组织的依法行为或违法行为的评价和处理，规定法律后果的目的是通过制裁确保法律得到遵守与执行。1993年的《科学技术进步法》共62条，其中大多数是鼓励性、倡导性条款，缺乏法律后果的规定，不利于对科技行为进行监督及制裁。2008年7月1日，修订后的《科学技术进步法》第二十九条规定，“国家禁止危害国家安全、损害社会公共利益、危害人体健康、违反伦理道德的科学技术研究开发活动”。此条为新增的禁止性条款，与上部法相比已有相当程度的进步；在法律责任一章中也较以前之规定内容更为丰富、详尽，可以看出立法者已经认识到法律责任的重要性。不过，对于违反了该二十九条应如何承担责任，该法还是没有给出具体的答案。完善配套的科技立法、加强专门性的科技立法，是下一步要做的重要工作，使整个法律体系成为和谐一致、相互配合的有机整体。

（二）加强对高新技术领域的立法。迄至20世纪四十年代之前，能得到科学家们普遍关注的科学伦理问题基本上局限于科学圈子里的不道德现象。即弄虚作假、争夺优先发现权、恶性竞争、窃取抄袭等。事实上，上述科学道德规范只适用于科学技术组织尚缺乏高度社会化和灾难性破坏力的历史阶段。而二次世界大战之后，科学技术在更广泛领域的表现把它同社会问题联系在了一起。高新技术扩大了技术的二重性，如当今有关变性人的争议、试管婴儿的功过、安乐死的评判等众说纷纭，从不同的角度会产生不同的道理，这正反应了科技道德价值取向的主观性。生物技术就是很典型的二重性表现，如转基因技术，1999年5月美国康奈尔大学的研究指出，“能杀死玉米螟害中的改良玉米的花粉将落到临近的马利筋属植物上去，它会杀死大王蝶的毛虫”。在1999年7月，美国的Monsanto公司研制出一种重组牛生长素，用于提高牛奶产量。而兽医认为该激素对牛有很多副作用――残疾、生育问题及遗传病。患病不仅导致牛的痛苦，而且需要用抗生素治疗，这些抗生素进入牛奶并最终进入人体内，从而担心对人类“导致产生过敏性反应和抗生素抗性”。

在不久的将来，这类转基因问题也会出现在我国，其他高新技术也会出现类似问题，我们不能等事情出了再想办法，如我国出现的“毒奶粉”事件，亡羊补牢固然是一种补救的办法，而提前预防更是一种良策。我们应借鉴国外类似事件的经验，结合我国国情，制定出预防高新技术危害性发生的法律、法规，明确主体、权利和责任，不至于放任发展和在不利后果到来时一片混乱。

（三）与国际科技立法相接轨。现今，国际社会已经发现，对科学技术所带来的影响与后果，仅靠一个国家的力量是远远不够的。1997年5月13日的世界卫生组织年会上，191个成员国一致通过了反对克隆人的决议，因为克隆技术的发展会产生史无前例的道德后果，并呼吁医生和研究员“自觉自愿地避免参加克隆人类的活动”。不过这个决议只是从道德角度指出人们应该干什么、不应做什么。之后，欧盟19国1998年1月12日签署了一项禁止克隆人的国际条约，为禁止克隆提供了法律支持，对此我国也表示了赞同。

在国际环境保护中，道德的约束功能尤显软弱，各国认同在开发利用、保护改善环境的活动中运用指定的国际法或国际条约的重要性。为此，各国召开了一系列区域性或全球性的国际会议，签订了众多条约，并在此基础上产生了国际环境法，如《联合国人类环境宣言》、《保护臭氧层维也纳公约》，等等。我国应积极参与到世界环保行动中来，加入国际性条约，并将其移植或借鉴入我国的环保法，为可持续发展提供有力保证。

四、结束语

从古代的科技与道德“同一论”，即知识就是美德、科学就是道德；到现代的科技与道德“统一论”，实现了从“是”到“应当”的过度，达到“事实”与“价值”的统一。科技行为仅用道德来约束是不能够保证其发展方向的，必须加上法律这种具有国家强制力的手段。道德来约束人的内心、法律来约束人的行为，科技立法以国家强制力促进了社会伦理规范的落实，这种双轨的调整机制对于科学技术的健康发展非常有必要，希望这两者的配合，能使科技成为永远为人类服务的动力。

（作者单位：陕西科技大学管理学院）

参考文献：

［1］恩格斯。反杜林论［M］.中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译，人民出版社，1970：91.

［2］刘其站。论科技道德与科技法律的价值取向［J］.重庆科技学院学报（社会科学版），2005，3：41.

［3］段瑞春。关于科技立法的探讨［J］.中国科技论坛，1985，02.

［4］史尚宽。民法总论［M］.中共政法大学出版社，2000：297.

道德教育论文4

化学这门科学成为学科的历史并不是很长，并且现代化学的主要奠基人和发展人几乎上都为欧美的科学家所占据．虽然存在这种现象，教师也应该让学生认识到我国虽然没有形成专门的化学体系，但是对于化学的认识和应用已有很长的历史．因此，在进行基本道德教育的时候，教师可以对学生进行化学史的教育，让学生对化学在我国的成就有清楚的认识，引导学生学习科学家的品质与素养．例如，教师可以在课堂上给学生讲解我国化学发展的源头来自于对丹药的炼制，这也是世界上目前已知的最早的化学反应之一．另外，西汉刘安所著的《淮安万毕术》中“曾青得铁则化为铜”的记载，这种冶金技术比西方国家早1700年．

二、培养学生的唯物主义精神

科学是为了解释和改造这个世界的，化学也是如此．当我们遇到不能理解的事情时，最好要运用科学的态度，而不是迷信中的东西．科学的精神就是为了扫除一切的愚昧与迷信的．例如，在化学课本上，有这样一个故事：一个人举着火把，带着一只小狗走入一个山洞，没多久小狗就死了，人们都说山洞里住着一只屠狗妖．为了使学生能够对知识活学活用，教师可以在讲解CO2的性质、特征之后，让学生来解释为什么小狗进入洞中没多久就死了这种现象．以此为引导，教师可给学生讲解在旧社会中因为人们对科学认识的局限性所产生的愚昧认识和心理，并且在农村的很多地窖中出现过很多类似的悲剧，很多人因为进入久未开启的地窖而丧命，而人们只是怀疑他们是被鬼怪附身．在中学开始化学这个学科，与其说是要学生日后学习高等化学好为国家的发展作出贡献，不如说是为了普及化学知识和实验精神，培养学生的唯物主义的思想．例如，化学唯物主义的体现之一就是水不可能变成油，因为H2O是由氢元素和氧元素组成的，并不含油中的碳元素．因此，在网络上炒得沸沸扬扬的水变油纯属荒诞的想法．当然，科学是很神奇的．比如，可以用石墨来制备昂贵的金刚石，这是因为它们含有相同的碳元素．科学的精神是辩证唯物主义精神，我们既要培养学生明辨是非的本领，又要培养他们勇于创新的果敢品质．在化学课堂上，教师不仅仅需要传授知识，更应该通过知识来给予学生一些科学的道理和认知能力，从而提升他们的唯物主义认识水平．

三、培养学生的实践动手能力

任何东西都不可能单纯地靠着苦思冥想来实现，这是社会发展这么多年人类发现的最普遍也是最深刻的事实．明代思想家王守仁有过“知行统一”的伟大思想，其核心内容就是要将实践与理论结合起来，才能达到成功的目的．在中学化学的课程中，将这一点教给学生是最重要的一个环节．化学本身就是一门关于实验的科学，动手能力是评价一个学生学习化学好坏程度的一个最重要的指标之一，也是学生将来能否在这方面有大的建树的有力保证．同时，动手实验不仅是一种能力，在当今社会，也是一个人最重要的品质之一．例如，对各种量筒、托盘天平等的正确运用，对试剂瓶等的安全使用，对实验过程的认真观察以及判断实验系统的气密性是否良好，这些点滴都会在学生的成长过程中起到潜移默化、随风潜入夜的效果，使他们对于世界的认识和对自己的认识能够更加地清晰明了，不仅是对他们的学习有很大帮助，而且对于他们严谨细心的品格培养和熏陶起到十分积极的作用．动手能力是一种实践的能力，作为评判真理的唯一标准，它是我们认识周围世界的手段．如今，我们的周围由于过度开发而引起的工业“三废”对环境的影响，教师可以在课堂上与学生进行相关的讨论，并鼓励学生在课后设计解决河流污染问题的实验．通过实验，一方面锻炼了学生的动手能力，另一方面也能够使学生对社会中所存在的污染源以及污染所带来的危害有更加明晰的认识．在学生的心灵中种上保护环境的种子，当这颗种子生根、发芽，不断成长的时候，我们必将看到，世界又恢复了生机盎然的原来面目．

四、结语

道德文明论文5

关键词：康德；“责任”范畴；伦理学；述评

道德责任是伦理学中具有特殊意义的范畴。在西方伦理思想发展史上，古希腊的柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁等人，虽从不同的方面提出了一些道德范畴，但他们都是把道德范畴从属于哲学范畴体系的。直到近代，康德才第一次从伦理学意义上对道德范畴作了比较严格的规定和选择，他除了使用善恶、幸福和德性等传统范畴外，还特别强调“责任”范畴，并以“责任”范畴为线索，把理性主义原则、善良意志、道德规律、定言命令、意志自律、意志自由等有机联系和统一起来，构建了康德道德范畴体系。它不仅成为后来资产阶级伦理学所公认的道德范畴体系，而且影响着中国和前苏联伦理学界对道德范畴体系的建立和阐释。因此康德“责任”范畴的研究既是打开康德伦理学思想的钥匙，也是理解近现代伦理学思想的关键。

国内康德伦理学的学术史，包括原著翻译、配套研究资料与学术论著三大类。翻译应该准确、可靠，让人充分信得过；配套研究资料除了对原著章节阐释之权威论著之外，最有实用价值者是“逐字逐句”的注释串解，这是康德自己的要求，亦是康德研究者之共识。学术论著则是学者们对康德伦理学的解读，有质疑有辩护。

首先就原著翻译而言， 蓝公武、苗力田、关文运、等人可说是先驱。近些年来，邓晓芒、李秋零把对康德著作的翻译推向新的阶段。苗力田先生译作的《道德形而上学原理》对责任的必要性、约束性及其相关的责任原理作了较为全面的介绍。邓晓芒、杨祖陶译的《实践理性批判》以及李秋零主译的《康德全集》均直接译自德文，台湾的著名学者牟宗三先生的三大批判译自英文。这些译著各具优势、互相补充，是研究康德道德范畴的重要文献资料。

其次康德伦理学的配套研究资料也是始于翻译：有韦卓民译的《康德哲学原著选读》、《康德哲学讲解》，李秋零译注《实践理性批判（注释本）》等。随着国内学者对康德伦理学研究的日渐深入，也出版了一些配套论著。例如邓晓芒《康德的句读》（上、下）（2012年出版），从头到尾逐字逐句对康德原著进行通读，对一些康德伦理学中基础性、前提性的范畴做了详细的解释和阐述，可称康德“责任”范畴研究的关键入门资料。

再看学术论著方面，包括出版的著作与学术期刊论文两部分。

第一部分：对康德伦理学的研究，李蜀人出版了《道德王国的重建》，张志伟写了《康德的道德世界观》，邓晓芒写了《康德哲学诸问题》、《康德哲学讲演录》等等，这些著作均以康德伦理学的整体性为研究点，康德责任范畴的论述就只能是散见其中，难成体系。

第二部分：关于康德责任范畴的研究成果更多的是见于期刊论文，整体上呈现的特点是在责任论的体系背景下展开对“责任”与道德善关系的质疑与辩护。

“只有出于责任的行为才具有道德价值。”①康德提出的道德第一个命题，被定义为唯动机论者。有两种不同程度的质疑：一种是极端的观点，完全排斥康德的“责任”。例如王海明先生就以功利主义的现实性来对抗责任论的抽象性，代表文章有《功利主义与义务论辩难》，认为“义务论的道德标准，是给予每个人的害与利的比值最大的道德。……而功利主义是给予每个人害与利比值最小的道德。”②在《论道德终极标准》中直接提出道德评判的终极标准是“功利”而非“责任”。王先生用心良苦，将“功利”改造成了既能满足个人自由又能促进社会全体利益的道德范畴。针对此类质疑，辩护声音要提的是张传友《关于康德义务论伦理学的几点思考》认为康德的义务并不拒斥目的，康德义务是以义务自身为目的。任丑《目的论还是义务论——伦理学的困境与出路》深刻解读了康德义务层次以及义务和自由的关系，得出“貌似对立的目的论和义务论都是通向自由的必要环节，它们内在的逻辑联系彰显了伦理学的内在逻辑进程：善—正当—自由，这就确证了伦理学是自由之学。”③此类辩护毋宁说是以自由为桥梁，试图调和康德责任的价值目标和功利目的。

还有一种质疑源于对康德出于责任行为是形而上的担忧。有学者以康的阶级立场为靶，“将其责任论的唯心性归结于阶级软弱性和非此即彼的思维方式。”④任丑《康德的义务论辨正——兼论马克思主义伦理学的自由本质》、《略谈康德伦理学的几个问题——兼与宁新昌、许平二位先生商榷》两文中就明确指出对康德责任的形式性质疑是源于对康德伦理学的曲解，康德“责任”范畴内含的规律是意志自由，责任论的本质是自由，这与马克思主义伦理学是一致，无谓阶级之争。

另有文章《康德道德哲学的核心一一责任概念》、《康德的责任概念及其责任伦理观》等，则认为因康德的责任范畴是纯粹的，完全排除了经验的干扰，故质疑其出于纯粹责任的道德行为不具有入世的现实意义，而且现实中德福不一致正说明了康德该理论的抽象性。同时，辩护的文章《道德学的净化——从康德学说论道德学的义务论本质》、《康德道德律对人性的拷问》等，依次从伦理学的本质以及人性的角度提出康德责任的形而上是有必要的。陈思坤《出于责任的行为具有道德价值——康德责任伦理观的逻辑基点》一文中更是直接论述了出于责任行为的可能性和公民责任行为的实践价值。这些文章显然可作为研究康德“责任”实践性的参考。

当然还有一些相对平和的解读性研究：《论康德道德哲学的理性—善良意志与义务》、《康德道德哲学中的职责（Pflicht）概念》、《义务—自律与至善—康德伦理思想中的几个重要范畴分析》、《康德关于责任的普遍命令》、《康德伦理学中的责任概念》、《康德道德哲学范畴比较》等，这些文章运用逻辑演绎的方法解读康德伦理学体系，提出了善良意志、责任、绝对命令、普遍规律、自律、目的国王、自由等核心范畴。尤其是邓晓芒先生的《对康德第 I 章中三条原理的分析》对责任范畴的三个命题之间的正、反、合关系进行了深入的剖析，获益匪浅。

近年来，学界出版了一些专门研究康德伦理学的学位论文，包括《康德的道德世界观》、《道德王国的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《论康德道德哲学中的意志概念》、《对康德哲学道德准则和法则的解读》、《康德伦理学的确立及责任、自由范畴探析》、《康德责任论探析》、《康德道德哲学中“义务”思想》等，这些学位论文都涉及到康德伦理学诸范畴之间的关系，可以说是国内研究康德“责任”范畴的主要成果。但学位论文毕竟只是作者求学期间的阶段性成果，或有偏颇。

总之，国内学者研究现状表明，对于康德“责任”范畴的研究虽有不少成果，但都只是散见各处，缺乏系统梳理。而且学者们多以责任论为切入点来研究责任范畴，思路难免局限。个人认为，若先将康德伦理学的责任论特点进行悬设，以考察责任范畴，或许会有不同发现。（作者单位：新疆师范大学法经学院）

参考文献

[1]康德。 道德形而上学原理[M]. 苗力田 译。 上海：上海世纪出版集团。2012

[2]王海明。功利主义与义务论辩证。社会科学。2003第12期